LA FILOSOFÍA GRIEGA


La filosofía griega es un periodo de la historia de la filosofía comprendido entre, aproximadamente, el surgimiento de la filosofía occidental en el periodo presocrático ([[siglo VI a. C.siglo VI y la filosofía helenística, que finalizaría, según la fecha convencionalmente aceptada, el año [[30 a. C.En ocasiones se denomina filosofía clásica o filosofía antigua, si bien ese período podría incluir también el pensamiento romano.El comienzo de la filosofía en Grecia= Aristóteles, en la Metafísica, I, 983b20, indica que Tales de Mileto es el iniciador de un tipo de filosofía que concibió que el principio de todos los entes era de índole material. A partir de esta consideración la tradición entera de la historiografía ha dado por sentado que Tales fue el primer filósofo, y aún Guthrie[1] se apoya en esta autoridad para empezar sus consideraciones sobre la historia de la filosofía griega comenzando por los filósofos milesios. Sin embargo, el origen de este tipo de indagación ha sido explicado de diferentes maneras por la filología y la filosofía contemporánea.La sociedad griega presentaba características peculiares. Una estructura política basada en la polis, una religión politeísta carente de jerarquía y ortodoxia, una clase social emprendedora, dedicada al comercio y al ocio y con amplios contactos con otras culturas del Mediterráneo, así como una desarrollada curiosidad. La unión de estos elementos, junto a un supuesto genio griego propiciaron la aparición de nuevas explicaciones sobre la naturaleza y el ser humano, hasta entonces solamente aclaradas por los mitos y las tradiciones. La expansión de la cultura griega durante el helenismo, su absorción por el Imperio romano, la posterior relación con el cristianismo y su definitiva recuperación en el siglo XIII gracias a traductores como Averroes, así como el interés que durante el Renacimiento se profesó a este conjunto de pensadores, contribuyeron a que la Filosofía griega se continuara estudiando, y a que se convirtiera en uno de los pilares de la cultura occidental.

Etapas


Se suele llamar filosofía presocrática al período de la historia de la filosofía griega que se extiende desde el comienzo mismo de ésta, con Tales de Mileto, hasta las últimas manifestaciones del pensamiento griego no influidas por el pensamiento de Sócrates, aun cuando sean cronológicamente posteriores a él. Por lo tanto, se incluye dentro de los llamados presocráticos a todos los filósofos del siglo VI a. C. e incluso algunos del V a. C.

La obra de estos pensadores antiguos no nos ha llegado sino fragmentariamente, en citas de autores posteriores, por lo que el estudio de sus doctrinas debe tener presente constantemente la forma de transmisión textual y la valoración de las fuentes.

Presocráticos: el período cosmológico


La filosofía griega surgió a partir de las primeras reflexiones de los presocráticos, centradas en la naturaleza, teniendo como base el pensamiento racional o logos. El objetivo de los filósofos presocráticos era encontrar el arjé, o elemento primero de todas las cosas, origen, sustrato y causa de la realidad o cosmos. La búsqueda de una sustancia permanente frente al cambio, de la esencia frente a la apariencia, de lo universal frente a lo particular será lo que sentaría las bases de las posteriores explicaciones filosóficas.

Los primeros filósofos de este período fueron monistas, en tantos buscaban un único principio o fundamento material de la realidad. Para Tales de Mileto, el primer filósofo según Aristóteles el agua era estamateria primordia, basado en el descubrimiento de fósiles de animales marinos tierra adentro de julio de 2009 y en que el agua es fundamental para la nutrición y el crecimiento de cualqueir ser vivo. Anaximandro, por su parte, consideró que era lo ilimitado o indeterminado (ápeiron), a partir de lo cual se van produciendo los opuestos de la naturaleza (en primer lugar lo frío y lo caliente),<ref name=Pr mientras que para Anaxímenes la materia primordial era el aire, un principio neutral como el ápeiron pero sin carecer de propiedades.

Por otra parte, Pitágoras sostuvo la tesis de quetodas las cosas son número, lo que significa que la esencia y estructura de todas las cosas puede ser determinada encontrando las relaciones numéricas que expresan. Pitágoras se inscribió además en la tradición ófica y sostuvo la novedosa idea de la inmortalidad del alma y de la posibilidad de la transmigración del alma humana después de su muerte a otras formas animales.

Dos grandes presocráticos, iniciadores de la tradición metafísica occidental, fueron Heráclito y Parménides. Heráclito dio cuenta del devenir sensible del universo y postuló la razón (Logos) como principio regulador de este devenir, por cuanto unifica los opuestos. La realidad está en perpetuo cambio, cada opuesto tiende hacia su contrario, en un proceso con orden y medida, según el Logos. Al modo de sus predecesores, concibió al fuego "siempre vivo" como principio o fundamento del universo, aunque entendiéndolo como una imagen del perpetuo devenir, más que como elemento material constitutivo de todas las cosas.

Por el contrario, para Parménides la realidad es una e inmutable. Existe el Ser, mientras que no existe el no-ser. Establecido esto, el cambio o devenir resulta imposible si no existe el no-Ser (cuya imposibilidad es lógica). Sus argumentos a favor de esta tesis fueron retomados por Platón para justificar su división de la realidad en dos ámbitos: el ámbito ilusorio del cambio y el ámbito real de la permanencia. También Aristóteles rescatará de sus argumentos los tres principios fundamentales de la lógica, el arte de los razonamientos. Parménides entendía la razón como la facultad humana de pensar o razonar, medio para descubrir las propiedades esenciales del Ser (que es uno, inmutable, indivisible, increado, imperecedero, homogéneo), a diferencia de Heráclito que la concebía como orden del universo. Si este último se valía de los sentidos para afirmar cómo es la realidad, para Parménides confiar en ellos nos conduce por la vía del engaño y del error, la vía de la opinión (doxa). Lo que verdaderamente es (el Ser) y cómo es, sólo nos puede ser revelado por medio de la razón.

Posteriormente, algunos filósofos comenzaron a buscar más de un fundamento de la realidad. Entre estos filósofos pluralistas se destacó Empédocles. Éste fundó la doctrina de los cuatro elementos, que perdurará en la filosofía de la naturaleza hasta el siglo XVIII: agua, fuego, tierra y aire, a partir de los cuales los principios movientesamorodioAnaxágoras, por su parte, sostuvo que todo está compuestos de diminutas partes (homeomerías), ordenadas por una inteligencia (Nôus). y componen todas las cosas. El pluralista
Los atomistas constituyeron la escuela pluralista más importante, con gran influencia en la física post-aristotélica. Sus fundadores, Leucipo y Demócrito, concibieron la realidad compuesta de dos tipos de espacios: uno vacío y una lleno (la materia). Este último está compuesto de átomos, que, como su nombre lo indica, son partículas indivisibles. Todas las cosas visibles están compuestas de átomos unidos entre sí debido a sus distintas formas (esferas o garfios). Pero estas uniones no se producen sino al chocar según movimientos azarosos en el espacio vacío.

Período antropológico


La escuela sofística primero, y Sócrates después, centrarán sus reflexiones en la ética y la política, así como en la naturaleza del lenguaje, las normas, las leyes y la sociedad. Su interés se separa de la cosmología para centrarse en los asuntos humanos.

Período ontológico


La aparición de grandes pensadores sistemáticos (como Platón y Aristóteles) supondrá la consagración de las primeras grandes concepciones filosóficas, que incluirán una pluralidad de temas, desde la cosmología hasta la política, pasando por la antropología o la ética.

Período helenístico


Suelen incluirse en esta etapa a las diferentes escuelas posteriores, como los peripatéticos, los escépticos, los cínicos, los epicúreos y los estoicos, todos ellos preocupados por cuestiones fundamentalmente éticas.

La noética


En filosofía, el término noética se refiere a todo lo que tiene que ver con el pensamiento, especialmente, el objetivo e inteligible. Se usa, habitualmente, en relación con Aristóteles, cuya noética sería su doctrina de la inteligencia (del intelecto, del entendimiento).

La palabra proviene del verbo griego noew (infinitivo, noein; el sustantivo sería nous), que significa ver discerniendo, de donde se deriva pensar. Entre los filósofos griegos, era frecuente utilizar el verbo con un significado próximo a intuir, en el sentido de ver inteligible o ver pensante: aquello objeto de noein es aprehendido directa e infaliblemente tal cual es.


Filósofo griego


En la Grecia clásica no se da el nombre de filósofos a los que se dicen sabios (sofistas) sino a los que, como Sócrates, parten del Solo sé que no sé nada y se autodenominan amantes de la sabiduría para buscar una verdad no recogida del mito sino basada en el ejercicio de la razón (logos) y en la exposición a los demás (el contraste de la razón propia con la razón ajena).

El contexto en que esto surge es la Atenas de mediados del siglo V a. C., durante el prolongado mandato del arconte Pericles. Gestada por el ambiente sociopolítico (esclavismo, democracia), simultáneamente al Teatro y al Arte clásico, se da la partida de nacimiento a la Filosofía, o más bien de la actitud filosófica. La institucionalización del filósofo y su incómoda función social (diferenciada tanto de la del pedagogo como de la del demagogo) comienza tras la condena y suicidio legal de Sócrates, con la Academia de Platón, y continuará con Aristóteles (cada uno de ellos discípulo del anterior).

El pensamiento griego anterior, con autores fundamentalmente procedentes no de la Grecia europea, sino de la asiática Jonia (Parménides, Heráclito, Protágoras...) que suelen recibir el nombre de filosófos presocráticos, era en su momento ya claramente distinto de los pensamientos llamados prefilosóficos de las civilizaciones de Egipto y Oriente Medio.

Los factores responsables de estas diferencias, además del esclavismo y la democracia ya citadas, pueden considerarse desde la geografía (que empuja a la polis griega al mar, al comercio y al contacto con lo diferente), la atomización política (con ausencia de un poder único anulador de las diferencias al que los griegos se habían resistido eficazmente en las Guerras Médicas), y el antropocentrismo de su cultura, que convertía a la griega en la sociedad más secular y menos proclive al providencialismo de la Antigüedad.

Por lo dicho, cabe ubicar el surgimiento del filósofo griego, dentro de lo que en la historiografía occidental se ha denominado milagro griego, y que puede ubicarse en los siglos VI o V antes de Cristo. Hoy nos desconcierta que un arquetipo humano tan típico como el filósofo, y tan esencial al hombre entero, haya surgido con precisión en esta cultura y no en otras, simultáneas o precedentes, en toda su pureza. Porque el asombro o la admiración-como origen de la filosofía ya en Platón y Aristóteles-, no son temples históricamente condicionados, sino de la humanidad en tanto tal y en sentido lato. No de otra manera, debemos entender el pasmo metafísico, que arrastra al hombre prehistórico de modo generalizado, a la creación de actitudes definidamente religiosas desde los primitivos orígenes.

La caracterización que en Grecia se ha hecho del filósofo ha de ser paradigmática en lo sucesivo. Se trata de un hombre no movido por actitudes pragmáticas o utilitarias, perseguidor del saber por el saber mismo, sin otro designio ulterior. Y no se habla aquí de una sabiduría amarrada a lo concreto, sino de la que es accionada por un apetito de generalidad con enfoque unitario. Por otro lado, es un saber insaciable, con el deseo manifiesto de no cejar en la persecución indagatoria de los últimos fundamentos. El preguntar es por esto, en principio, ilimitado e incesante, y enteramente desprovisto de la fácil apelación a presupuestos que inhiban nuevos interrogantes. Al mismo tiempo, y como corolario de lo dicho, en el filósofo siempre se encuentra enhiesta una definida actitud crítica, o de duda, para el propio pensar o para el ajeno, ya sea del presente o del pasado.


Los filósofos presocráticos


A los primeros filósofos griegos se les conoce con el nombre defísicos porque trataron de conocer y estudiar la naturaleza, la physis, de las cosas. El término physis tenía para los griegos de esta época un doble sentido: servía para designar tanto el crecer, el aparecer de algo, como la fuerza interna que impulsa dicho aparecer y crecer. Por ello tienen que estudiar lo que es el aparecer de lo que existe. La noción de physis implica una experiencia metafísica que tienes sus antecedentes en antiquísimas ideas religiosas o mágico-místicas. Nacido en las fiestas de las estaciones, el sentimiento de la armonía y de la simpatía entre los hombres y el mundo había sembrado en los espíritus la noción de una vida unánime. Esta noción, que implica una originaria identidad de materia, vida y espíritu, que supone un antiguo y radical parentesco entre todos los seres, que sugiere firmemente la inmanencia de la divinidad en todos ellos y en el principio del Todo, una vez despojada de sus vestiduras mitológicas y alejada de toda significación ritual, pasa a ser el objeto directo de una intuición filosófica básica. En la época en que estaba naciendo la filosofía escribía Esquilo:Zeus es todas las cosas y lo que está más allá de ellas. Zeus es el aire, Zeus la tierra, Zeus el cielo. Los primeros filósofos no hablaban de Zeus, sino de la physis, pero la intuición que el poeta expresaba a través de la divinidad mítica no es muy diferente de la que ellos tradujeron en términos de experiencia o de razón. La ruptura entre mitología y filosofía se da porque losfisiólogos no se conforman con encomendar su experiencia del Ser al mito, a los relatos tradicionales, sino que intentan explicarla a través de la experiencia cotidiana, de la analogía y de la dialéctica.

La concepción de la physis en los primeros filósofos se caracterizó por su estabilidad e inmutabilidad frente a la pluralidad y movilidad de las cosas particulares. La Naturaleza tuvo para los presocráticos en general el doble sentido de sustrato inmutable del ser, por debajo de todas las mutaciones de las cosas, y de fuerza que hace llegar las cosas a ser, a modo de una fuente inagotable de seres. De la oposición primaria entre Naturaleza y cosas particulares se derivan otras varias oposiciones, como la existente entre verdadera realidad, solamente percibida por la razón, y apariencias mutables de las cosas percibidas por los sentidos; entre lo mutable y móvil, entre la unidad y la pluralidad, entre el ser y el no ser, entre lo lleno y lo vacío, entre lo limitado y lo ilimitado.

La escuela milesia intentó reducir la variedad desconcertante del mundo físico (apariencia) a una única sustancia material subyacente (esencia, verdadera realidad).La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre (Aristóteles). Los milesios fueron los filósofos que de modo original y radical respondieron a la pregunta ¿de qué está hecho el mundo? Tales contestó que el mundo estaba hecho de agua; Anaxímenes, que de aire; mientras Anaximandro afirmó que todas las cosas estaban hechas de un sustrato material que denominólo indefinido o lo infinito.

Las escuelas itálicas, pitagórica y eleática, constituyen el segundo estadio importante en la historia de la especulación presocrática. Su carácter y tema central difieren profundamente del de los milesios. Mientras a éstos les motivaba una innata curiosidad intelectual y el descontento con las explicaciones míticas, el impulso subyacente al pitagorismo fue religioso. A diferencia de los milesios, que intentaron explicar el mundo de una forma puramente naturalista, los pitagóricos emplearon principios y elementos explicativos tomados del campo de los seres no sensibles (Metafísica, A 8, 989 b 28), interesándose más por la forma o estructura del mundo que por su mero principio material. Los pitagóricos se interesaron por el cultivo de la música y de las matemáticas, movidos por la finalidad religiosa de purificar el cuerpo para liberarse del ciclo de las reencarnaciones. El principal descubrimiento pitagórico fue la gran semejanza entre los números y los seres y fenómenos del universo, y pensar que la esencia del universo es el número y su estructura formal una relación numérica armónica.

Parménides


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Llevando esta concepción hasta sus conclusiones lógicas, Parménides llegó a afirmar la existencia de lo Uno, eterno e inmóvil, y negó la realidad de todo cambio y, con ello, de todos los seres sensibles. La doctrina de Parménides puede sintetizarse en dos tesis fundamentales. Según la primera, es imposible que surja la pluralidad a partir de una única realidad, y contr

a ella se

r ebelaron los milesios con encono. Si suponemos que originariamente existía solamente agua: ¿por qué no sigue habiendo sólo agua? Si solamente había agua, ésta no pudo generarse a partir de otra sustancia (que, por hipótesis no había) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer (¿qué podría hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay desde siempre no puede originarse; lo que hay desde siempre no puede tampoco ser destruido. Según la segunda tesis lo que hay, lo que existe, ha de ser único, es decir, una única realidad. Las consecuencias de estas dos afirmaciones eran tajantes: si, por una parte, de una única r

ealidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razón nos obliga a aceptar la existencia de una única realidad, no habrá más remedio que declarar irracionales e ininteligibles el movimiento y la pluralidad. Parménides eliminó, por tanto, lo cambiante al afirmar lo permanente; eliminó lo que las cosas parecen ser (múltiples y mutables)
al afirmar lo que son (una única realidad); eliminó la pluralidad al establecer la unidad; eliminó el conocimiento sensible en aras de las exigencias de la razón. El discípulo de Parménides, Zenón de Elea, reconociendo que las tesis de su maestro no eran aceptables para la experiencia común sensible, elaboró sus famosas cuatro aporías para demostrar a sus adversarios que tampoco las afirmaciones de la experiencia común, tales como la multiplicidad y el movimiento, eran aceptables para la razón.

Heráclito


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Heráclito, por su parte, insistía en la mutabilidad de las cosas; decía que todo se encuentra en estado de flujo (panta rei,todo fluye), si bien insistía en la existencia de un Logos, norma o proporción dentro de estos cambios, y atribuía al fuego cierto tipo de realidad superior. Empédocles, para resolver el enigma planteado por Parménides, postuló cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) y dos principios del movimiento, atracción y repulsión, o Amor y Odio, como poéticamente él mismo los denominó. Anaxágoras, cuya filosofía resultaba probablemente oscura incluso para sus contemporáneos, parece haber insistido en la permanencia de las cualidades y haber situado al Nous o mente como origen del movimiento y principio rector del universo.

Un momento importante en los albores del pensamiento filosófico y científico presocráticos lo constituyen los filósofos armonistas, así llamados por su pretensión de reconciliar la filosofía del ser de Parménides con la filosofía del devenir de Heráclito. También fueron llamados pluralistas porque el modo de intentar la reconciliación fue el de renunciar a la unidad del principio-raíz de las cosas, ante la imposibilidad de explicar con un solo principio la formación de la variedad del universo, y establecer una pluralidad por lo menos cuantitativa de los elementos que constituyen el cosmos. Fueron Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito.

Empédocles

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En su obra Sobre la Naturaleza admitió cuatro raíces de la realidad, las cuales se llamaron después los cuatro elemento: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Cada uno de esos elementos se mantiene ingenerado, incorruptible e imperecedero a través de todos los cambios de las cosas. Los elementos no se trasmutan, sólo se mezclan entre sí en proporciones diversas para formar las cosas y se vuelven a desunir cuando éstas se descomponen. A la fuerza unitiva la llamaba míticamente amor, y a la fuerza disgregadora, odio; de esta forma simboliza con la primera las fuerzas atractivas y con la segunda las fuerzas repulsivas de la naturaleza. Mediante estas fuerzas explica el movimiento necesario para la unión y desunión de los elementos. Amor y odio se contrarrestan en su tensión logrando el equilibrio cósmico. Hay ciclos en que domina el amor y todo tiende a unirse, y otros en que domina el odio y todo tiende a disgregarse. Gracias al juego de las dos fuerzas se mantiene el orden en el universo en ciclos de evolución, que tienen un sentido constructivo o un sentido destructivo según sea la fuerza dominante.

Anaxágoras

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Anaxágoras de Clazomene, en los fragmentos que han sobrevivido de su obra Sobre la Naturaleza, afirma que los elementos cualitativamente distintos que entran en la composición de las cosas no pueden ser sólo los cuatro de Empédocles, ya que tan pequeño número no podría explicar la casi infinita variedad de todas las cosas; por el contrario, sostiene que hay tantos elementos como realidades cualitativamente distintas hay en el universo, es decir, casi infinitas, y las llaman homeomerías. Hubo un tiempo en que todas las partículas se mezclaban en el universo en una masa homogénea, inerte y caótica, que por sí misma jamás hubiera sido capaz de abandonar su estado de reposo. El Nous (inteligencia o mente) generó un movimiento que comenzó a agitar esa masa y provocó la agrupación de las homeomerías en proporciones distintas y desiguales en las cosas diversas que componen el cosmos. El Nous introdujo el movimiento en el caos inerte y fue separando las partículas y ordenando las cosas, hasta que del caos primitivo surgió el cosmos actual.

Leucipo y Demócrito


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Son los primeros filósofos considerados atomistas. De Leucipo, contemporáneo de Empédocles y de Anaxágoras, se sabe poco a ciencia cierta. Demó crito de Abdera, discípulo del primero, concibe al igual que Parménides el ser como eterno e incorruptible, idéntico en sustancia, pero no continuo y formando una sola unidad maciza, sino desmenuzado en infinitas partículas pequeñísimas e indivisibles, que por esta razón se llaman átomos. Los átomos son homogéneos e idénticos en cualidad; todos se componen de la misma sustancia. Para que el desmenuzamiento sea posible es necesario admitir, junto al ser pleno y sólido de los átomos, el vacío o no ser que los separe y haga posible su movimiento. Las diferencias cualitativas que observamos en la naturaleza son sólo diferentes impresiones subjetivas causadas por diferencias puramente cuantitativas. Los átomos, formados todos de la misma materia, se distinguen por su tamaño, por su figura, por su posición y por el orden en que están colocados. Al moverse en el vacío se encuentran unos con otros, y al chocar pueden bien rebotar y salir disparados, cambiando la dirección de su movimiento, o bien enlazarse entre sí si sus formas simétricas complementarias lo permiten, de forma que se producen las cosas compuestas. El problema grave para los atomistas fue cómo explicar el movimiento dentro de su concepción materialista y mecanicista. Según Aristóteles, los atomistas se vieron obligados a admitir como un hecho la eternidad del movimiento cuya causa no lograron explicar. Había, pues, tres cosas iniciales y eternas que han dado lugar a la formación del mundo: el ser o los átomos, el no ser o vacío y el movimiento.

Los sofistas


En las últimas décadas del siglo V a.C. la consideración filosófica cambia de orientación en Grecia: deja de lado los problemas cosmológicos y físicos y se centra en el hombre y en lo humano. Este cambio coincide con el florecimiento de la filosofía en Atenas. No puede entenderse, por tanto, ni la aparición ni el papel de los sofistas sin considerarlos enmarcados en los acontecimientos que sacudieron la vida griega a comienzos de la quinta centuria, en especial en la Atenas de Pericles. Atenas fue en el siglo V una sociedad democrática abierta al debate, ya que el poder político se ganaba interviniendo en los debates del Consejo, de la Asamblea, de los tribunales; era la más importante y poderosa ciudad de la Hélade, su centro cultural, y acaudillaba la famosa Liga Marítima de sus distintas regiones. Atenas se llenó de toda clase de extranjeros, de gentes interesadas e interesantes, entre las que se contaban físicos como Anaxágoras, Demócrito y Diógenes de Apolonia, y sobre todo sofistas procedentes en su mayoría de la periferia.

El término sofista se usa para designar a un conjunto de pensadores que asumieron el protagonismo intelectual en Atenas durante la segunda mitad del siglo V, por tanto, a partir de la instauración radical de la democracia. Los más importantes fueron extranjeros: Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontino, Hipias de Elide, Pródico de Queos, Trasímaco de Calcedón. Solamente Critias y Antifonte eran oriundos de Atenas. La imagen de los sofistas que la historia de la filosofía ofrece hoy puede resumirse en los rasgos siguientes: Los sofistas fueron maestros en la enseñanza de la virtud (areté), entendiendo por areté la excelencia, la plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo; fueron los primeros profesionales de la enseñanza, y como tales cobraron generalmente importantes sumas de dinero; fueron maestros con un proyecto bien definido y sistemático de educación, que enseñaban con el fin de proporcionar técnicas de discusión y de elocuencia a los jóvenes, es decir, técnicas encaminadas al dominio de la palabra, del logos, que permitieran refutar al adversario político con el poder de la palabra.

Sócrates (469-399) y los socráticos


En el año 399 a.C. el pueblo de Atenas se reunió en asamblea para deliberar sobre las acusaciones presentadas por tres ciudadanos contra Sócrates, que tenía entonces setenta años. Se le imputaba corromper a la juventud por no creer en los dioses en los que creía la polis, sino en divinidades nuevas, diferentes. El veredicto condenatorio y su aceptación por parte de Sócrates es una demostración de la primera lección socrática: la unidad entre filosofía y modo de vida. Como señaló Zubiri Sócrates no ha creado ciencia: ha creado un nuevo tipo de vida intelectual, de Sabiduría. Ciencia y vida socráticas deben ser entendidas en oposición a dos de los caracteres más generales del pensamiento de los sofistas: su individualismo y su relativismo.

Frente al individualismo de los sofistas, la vida de Sócrates aparece vinculada a su ciudad. Por Atenas demostró su valor militar en las batallas de Potidea (432), Felion (424) y en la de Anfípolis (422), así como su valor cívico, que quedó patente en la resistencia a las presiones a que fue sometido en dos actuaciones públicas en las que se vio envuelto años después. Sintió la decadencia moral de su ciudad por obra de la corrupción política y aceptó el terreno de juego de los sofistas al compartir sus temas filosóficos, aunque se enfrentó a ellos y opuso la razón a la razón, el argumento al argumento. Mostró con su moralismo una nueva interpretación de la areté como excelencia moral y la posibilidad de interiorizar la virtud con la racionalidad a la que se llega mediante el conocimiento de uno mismo. Además, en tercer lugar, Sócrates estuvo vinculado con el santuario de Apolo en Delfos, como lo muestra el viaje que con probabilidad hizo al santuario; su famoso precepto conócete a ti mismo era también el que recomendaba el oráculo de Delfos, y éste contestó negativamente cuando Querofonte le preguntó si existía algún hombre más sabio que Sócrates. Finalmente, Sócrates estuvo vinculado con el mundo de los démones. Sócrates oía una voz interior, misteriosa y firme, según los testimonios de Jenofonte y Platón, que le orientó en su tarea educativa y que tuvo relación con la acusación, por la que fue condenado, de introducir divinidades nuevas. Esta voz interior procedía, según Sócrates, del mundo de los démones; tenía por lo tanto cierto origen divino. La gran paradoja socrática consistió en intentar unir al individuo con la ciudad precisamente por medio de aquello que los separaba: la reflexión. Los acusadores de Sócrates tenían razón cuando veían en la reflexión un elemento disolvente de la polis. Pero no comprendieron que Sócrates aspiraba a lo mismo que ellos, a la integración de los ciudadanos con la ciudad, aunque pretendía lograrlo desde la reflexión y madurez del ciudadano.

Contra el relativismo de los sofistas se dirigió también todo el programa socrático. La oposición sofista entre Naturaleza y Nomos (ley) se argumentaba apelando a la diversidad de criterios y normas morales: distintas comunidades y culturas entendían de modo distinto qué es lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Sócrates se opuso radicalmente a estas tesis sofistas, especialmente a las de Gorgias. Se negó a aceptar que no pudieran establecerse significaciones comunes, ya que si así fuera sería imposible que los hombres se entendieran, y se negó a aceptar que no hubiera significaciones objetivas, ya que si así fuera habría que renunciar a investigar qué son las cosas en sí mismas, lo que equivaldría a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta y convertiría en problemático el acierto político y moral. El objetivo de Sócrates fue, por tanto, doble: llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra justo (significación común) y llegar a un acuerdo sobre lo que realmente es la justicia (significación objetiva).

Para ello, Sócrates inventó el método inductivo y las definiciones universales (Aristóteles, Metafísica, 1078b). La definición universal es el resultado, la inducción es el camino, procedimiento o método para llegar a ella. La palabra inducción significa el movimiento de conducir a un interlocutor mediante el diálogo desde los casos particulares hacia el concepto o definición universal, que define el predicado fijo que les atribuimos. Frente al relativismo de los sofistas, que rechazaban la posibilidad de un conocimiento necesario y universalmente válido, Sócrates llamó la atención sobre el hecho de que el concepto universal siguiera siendo siempre el mismo, es decir, el hecho de que los ejemplos variaran pero la definición se mantuviera invariable.

Cuando Sócrates pretendía aclarar y definir los conceptos morales estaba plenamente convencido de que solamente se puede ser justo si se sabe qué es la justicia, de que solamente se puede ser valiente si se sabe qué es la valentía; todas las virtudes son ciencias, y sólo en la medida en que conocemos las virtudes somos virtuosos. Esta doctrina de la ética socrática que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud como saber, suele denominarse intelectualismo moral, y se apoya fundamentalmente en la unificación de la sabiduría teórica (sophía) y la sabiduría práctica (sophrosine). Solamente es justo el que sabe qué es lo justo, y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.
El influjo y resonancia de la personalidad y enseñanzas de Sócrates fue enorme. Sus discípulos fueron muy numerosos y pertenecientes a todas las clases sociales, desde Simón, el zapatero, hasta políticos, como Critias, Alcibíades y Jenofonte, pasando por oradores como Esquines. Muchos de ellos fundaron escuelas, como Fedón, en Elis, Euclides, en Megara, Arístipo, en Cirene y Antístenes, en Atenas. A estas escuelas se les ha llamado "socráticas menores", para distinguirlas de la gran escuela platónica, la Academia, que constituye el tronco principal del socratismo. De estas escuelas, las más importantes fueron la de Cirene y la de los Cínicos. Arístipo, fundador de la escuela cirenaica, redujo el eudemonismo socrático a hedonismo, al hacer consistir la felicidad en el placer. Antístenes, fundador de la escuela cínica, exageró el aspecto austero de la moral de Sócrates y pretendió ir más allá en su conducta, al hacer consistir la felicidad en la virtud. La virtud era para él, por una parte, renuncia al placer y a las necesidades; por otra, vivir según la naturaleza y no según las convenciones sociales. Sus discípulos, entre los que destaca el famoso Diógenes, llevaron sus doctrinas a extremos caricaturescos y dieron lugar a generaciones de filósofos mendigos, que se fundieron más tarde con los estoicos.

Platón y la Academia


El aristócrata Platón entró a los veinte años (en el 407 a.C.) en contacto con Sócrates y su relación le marcó tan profundamente que desde entonces fue el más fiel y entusiasta de sus discípulos. Varios viajes realizados a la Magna Grecia le pusieron en contacto con los círculos pitagóricos que influyeron fuertemente en su pensamiento, hasta el punto de que su socratismo quedó notablemente modificado por influencia de la idea pitagórica de alma y por la importancia otorgada a las matemáticas en el conocimiento. De vuelta a Atenas fundó la Academia, donde procuró transmitir a sus discípulos la preocupación por organizar políticamente las ciudades según su ideal de justicia. Escribió muchos diálogos, como el Fedón, Fedro, la República, las Leyes, o el Timeo .

A través de sus diálogos Platón mostró cómo la verdadera ciencia es ciencia de lo universal, de lo inmutable y lo necesario. Pero las cosas de este mundo sensible son cambiantes, contingentes, singulares y concretas y, en consecuencia, no pueden ser propiamente objeto de la ciencia. Si hay ciencia, pues, tiene que existir su objeto correspondiente, debe haber realidades auténticas y plenas, inmutables, necesarias y universales; esto es, que sin mengua de su perfecta unidad sean infinitamente participables. A estas realidades las llama Platón Ideas. Las Ideas son el fundamento y raíz de toda verdad y de todo valor. Mientras reflejadas en las cosas, les hacen ser lo que son, intuidas por la inteligencia, hacen conocer a ésta ese ser que a las cosas han dado. Por otra parte, ellas constituyen la meta valiosa de toda noble aspiración; además de ideas, son ideales de la vida humana y marcan el sentido a la actividad de todo ser. Tan eterna como las Ideas, existía fuera de ellas la materia informe, en que todos los elementos estaban caóticamente mezclados, y que, en contraposición con las Ideas, es raíz y principio de limitación, de imperfección y de multiplicación. Por acción del Demiurgo, agente poco claro en su caracterización que Platón introduce en el tardío diálogo del Timeo, la materia caótica, inerte y pasiva fue moldeada, según el modelo de las Ideas perfectas. Así, el Demiurgo sacó a la materia de su estado primitivo de confusión y desorden para llevarla a un estado de orden, convencido de que este estado era mejor que aquél primitivo en que se encontraba (Timeo, 29).

El hombre para Platón es un compuesto de alma y cuerpo, aunque el cuerpo es algo accidental en él, al que el alma sólo se une temporalmente para poder cumplir su castigo o su destino en este mundo material y sensible. El alma es triple: la racional, que reside en la cabeza, es la que piensa y razona, dirige y gobierna al hombre; las otras dos son sensibles; una es noble, sujeto de toda pasión irascible, y reside en el pecho; la otra es baja, sujeto de todo apetito concupiscible, y reside en el vientre. Sólo el alma racional es inmortal. Ella preexistía ya a su unión con el cuerpo, en la región celeste, donde en compañía de los dioses y otras almas era feliz contemplando las ideas. Pero por cierta falta cometida, no está muy claro el pensamiento de Platón sobre este punto, fue condenada a dejar su mansión celeste y a ser encerrada en un cuerpo-cárcel. Al trasponer los linderos entre el mundo ideal y el sensible, el alma olvida todo lo que sabía en su vida anterior, y por ello se ve obligada a ir recordándolo poco a poco cuando contempla a través de los sentidos los objetos singulares, concretos, múltiples y variables de este mundo sensible y material, modelado según las Ideas. Conocer para Platón no es, pues, otra cosa que recordar; investigar no es buscar algo desconocido, sino esforzarse por hacer revivir el recuerdo; enseñar no es comunicar conocimientos nuevos, sino ayudar a despertar los conocimientos dormidos en el alma. Todo el proceso de aprendizaje es una ascensión gradual de la mente desde las sombras del mundo sensible hasta la realidad pura de las ideas. De los objetos sensibles que imitan y reflejan el ser de aquéllas no cabe más que un conocimiento de doxa (opinión). El hombre amante del saber, el filósofo, se esfuerza por superar el estado de mera opinión hasta alcanzar la ciencia verdadera (episteme). La dramática ascensión del alma desde las oscuras sombras del conocimiento sensible hasta la contemplación pura de la suprema idea del Bien ha sido alegóricamente descrita por Platón en su famoso mito de la caverna. La nostalgia del filósofo por el mundo de las Ideas, especialmente por la idea de la Belleza y del Bien, es lo que propiamente constituye la esencia del amor.

La virtud y la sabiduría constituyen los dos valores supremos del hombre. La virtud en general es medida, proporción y armonía en el hombre. A cada parte del alma corresponde una virtud especial y fundamental, de donde se derivan muchas otras. Al alma racional corresponde la sabiduría o prudencia, cuyo objeto es descubrir el mundo de las Ideas. Al alma irascible corresponde la fortaleza o el valor para resistir los sufrimientos y dificultades que se oponen en el camino. Al alma concupiscible corresponde la templanza y moderación en nuestros apetitos inferiores, que tienden satisfacer las necesidades orgánicas de todo género, y en los placeres que siguen al ejercicio de nuestras tendencias. La justicia es una virtud general, que pone armonía y orden entre las distintas almas, o partes del alma, y establece el equilibrio de conjunto, evitando que cada parte del alma se salga de sus propias funciones.

La estructura de la virtud en el individuo tenía su correlato visible a gran escala en la estructura de la ciudad. En la polis platónica se dan tres grandes clases sociales. A la cabeza está la clase de los gobernantes, que son los que organizan la ciudad y dirigen a los ciudadanos hacia la consecución del bien común. La virtud propia y característica de ellos es la sabiduría y prudencia, puesto que son en la sociedad lo que el alma racional en el individuo humano. Necesitan una esmerada educación desde jóvenes para poder cumplir su cometido. Como lo que tratan de realizar en la sociedad es el bien, y los filósofos son los únicos que se han preocupado por llegar a conocer el Bien absoluto, son estos los que están en mejores condiciones para gobernar. Por eso dice Platón que un Estado no funcionará bien mientras los filósofos no lleguen a gobernantes o los gobernantes no se hagan filósofos. Sometida a los gobernantes está la clase de los guardianes del Estado, a quienes incumbe la función de defender la sociedad política contra sus enemigos de fuera en las guerras y contra los enemigos de dentro en las sediciones, alborotos y perturbaciones internas similares. Los guardianes son a la polis como el alma irascible al individuo, y por eso su virtud propia es la fortaleza y el valor. La mayor parte de los individuos de la sociedad pertenecen a la tercera clase, que tiene como función producir, elaborar y distribuir cuantos bienes hagan falta para la satisfacción de las necesidades y comodidades humanas: agricultores, industriales y comerciantes. Corresponden al alma apetitiva o concupiscible en el hombre individual. Su virtud propia es la moderación y la templanza en el uso de los bienes y en el afán codicioso de ganancia. La justicia no es virtud propia y característica de una determinada clase, sino que abarca a las tres en su mutua relación; consiste en la armonía entre las clases, de modo que cada una cumpla perfectamente con su función sin inmiscuirse en las funciones de las otras, resultando de este modo el perfecto equilibrio social.

Aristóteles


La filosofía de Aristóteles puede sintetizarse en torno a los apartados siguientes: la lógica, teoría hilemórfica, teoría del universo, teoría de la realidad o metafísica, teoría del conocimiento, teoría del alma o psicología, teoría de la moral o ética y teoría del Estado o política.

La lógica


Aristóteles llama lógica a la estructura mental que conduce a la afirmación de que un objeto (S) tiene necesariamente una propiedad (P). Para Aristóteles la lógica no es una ciencia, sino un instrumento para ella, su órgano. La concepción de la lógica aristotélica arranca del lenguaje. En un principio, Aristóteles admite que el lenguaje es un símbolo, no del ser, sino de los pensamientos. Ahora bien, de los pensamientos unos corresponden al ser real y otros no. Estos últimos constituyen las estructuras lógicas; por ejemplo, ser sujeto no es nada real, sino una estructura lógica. Existe, sin embargo, una correspondencia entre lo lógico y lo real.

Cualquier ser real no puede asumir cualquier estructura lógica, sino una determinada; por ejemplo: Sócrates está determinado a desempeñar la estructura lógica de sujeto. Es decir, la estructura lógica está basada en algo real. Por esto, para Aristóteles, es necesario tener en cuenta la significación a la hora de construir la lógica. Esta actitud metafísica y realista de Aristóteles le llevó a construir una lógica formal de las estructuras mentales en consonancia con una lógica material de los contenidos. Esto evitó el que Aristóteles construyera una lógica puramente formalizada, al estilo de las lógicas modernas, en que se puede prescindir en absoluto de los significados de los conceptos, para atender sólo a las estructuras que con ellos forma el hombre. En Aristóteles existe una relación entre el es del juicio categórico, es decir, el es de la cópula, que no tiene modalidad, y lo que existe, lo real. Por esta razón, en la lógica de Aristóteles no encontramos un estudio profundo de todas las conectivas, estructuras lógicas fundamentales de conexión, sino solamente de la cópula (relación, modalidad, afirmación, cantidad). El estudio de las otras conectivas será planteado más tarde, por los estoicos.

La teoría hilemórfica


El nombre de teoría hilemórfica se debe a que Aristóteles concibió toda la realidad corpórea como compuesta de dos principios sustanciales distintos: materia (hylé) y forma (morfé). Aristóteles se enfrentó de nuevo con el viejo problema presocrático del movimiento, y consideró que cambiar era pasar de un estado o modo de ser a otro. Esto implicaba a tres elementos: lo que fue, lo que será y lo que subyace al cambio, es decir, lo que sostiene el cambio, pues si nada quedara por debajo del cambio no habría propiamente cambio. Ese elemento subyacente es la materia. Esto significa que la materia puede hacerse una cosa u otra, y a ello lo llama Aristóteles estar en potencia de ser diferentes objetos. Aristóteles distinguía entre el ser algo actualmente, a lo que llama ente en acto, y el ser algo sólo en potencia, como la materia, que puede ser ésto o aquéllo, y que hace posible el cambio. Por ello la materia es ser en potencia.

Entre el ser actualmente y la pura nada, Aristóteles descubre el ser en potencia. Ser en potencia no es el ser ya perfectamente realizado, pero es algo distinto de la pura nada. Una semilla no es todavía un árbol en acto, pero lo es en potencia, pues puede llegar a serlo. Sin embargo, la pura nada, el no ente, nunca llegará a ser un árbol. La materia que está en potencia para ser algo, lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma, que, por ser el elemento actualizante del ente, se denomina acto. Así, pues, para Aristóteles todo lo que cambia lo hace en virtud de estar constituido de acto y potencia. Refiriéndose al mundo natural, denominó a la potencia del cambio materia y al acto, forma. La materia que, desposeída de toda forma, subyace en el cambio sustancial, recibió el nombre de materia prima, y la forma que recibe tras ese cambio se denomina forma sustancial, ya que da lugar a la constitución de la sustancia.

La materia prima no es alguna cosa determinada, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esto no puede existir independientemente de la forma, ni tampoco puede generarse o destruirse. La materia prima para Aristóteles es eterna. Así mismo, esta materia no es una cualidad, o una cantidad, ni ninguna determinación de las cosas; por el contrario, es el principio más radicalmente indeterminado de los seres corporales y el que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u otra. Por la misma razón, la materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma, que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma, pues, es el principio esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra; por consiguiente, conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada. La forma sustancial tampoco es ella sola una cosa, sino un principio que, junto con la materia, constituye la sustancia completa. Es el principio de las determinaciones sustanciales de los seres y de la cognoscibilidad de los mismos. La forma no es algo externo, que se une a la materia, sino algo que se extrae de la potencialidad de la materia por la virtud de la causa eficiente.

Además del cambio sustancial, Aristóteles constata que los seres de la naturaleza son susceptibles de cambios accidentales, como los cambios cualitativos o de alteración, cuantitativos o de aumento y disminución, y locales. Esta clase de cambios suponen una sustancia permanente capaz de modificarse accidentalmente. El hilemorfismo explica también estas clases de cambios por la materia y la forma. Pero ahora no se trata de la materia prima y forma sustancial, sino de las llamadas materia segunda y forma accidental. La materia segunda ya es un ser, una sustancia con todas las determinaciones provenientes de la forma sustancial, pero que aún es capaz de sufrir múltiples modificaciones accidentales. Aunque ya es en acto una sustancia, aún está en potencia de recibir formas accidentales. En este sentido se dice que aún es materia, pero materia segunda, pues supone ya la materia primera que ha sido actualizada.

Aristóteles resuelve el problema del movimiento al definirlo como paso del ente en potencia al ente en acto, contradiciendo así el planteamiento parmenídeo que lo consideraba como el paso contradictorio del no-ser al ser. Pero el ente en potencia es anterior al movimiento, y el ente en acto, posterior. El movimiento es exactamente el tránsito de uno al otro; por eso Aristóteles lo define como el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia. El movimiento es un cierto acto, pues cuando un sujeto cambia no está lo mismo que antes de cambiar, sólo en potencia. Pero, al mismo tiempo, mientras el sujeto cambia aún no es lo que podrá ser, y por ello puede decirse que el sujeto aún está en potencia. Es decir, el movimiento es un acto imperfecto que actualiza a un sujeto que en cierto modo sigue estando en potencia de moverse.

Teoría del universo


El movimiento, en general, es definido por Aristóteles como el paso de la potencia al acto. Todo movimiento es, pues, un proceso a través del cual una sustancia adquiere una cualidad, un modo de ser o estado que no poseía, pero que podía poseer. El movimiento local, o desplazamiento, no constituye un caso esencialmente distinto a otros tipos de movimiento (cuantitativo y cualitativo), sino que obedece a las mismas leyes y al que es aplicable la misma definición: la piedra que cae desde el tejado y el humo que asciende buscan, a través de este movimiento, la adquisición de un estado que corresponda a su naturaleza.
Según Aristóteles, en primer lugar, el Universo es finito, simétrico y esférico. La forma esférica deriva, por una parte, de su finitud, ya que si es finito no puede extenderse indefinidamente, sino que ha de estar encerrado o comprendido dentro de ciertos límites; por otra parte, deriva de su simetricidad, ya que si es simétrico su centro ha de equidistar de los extremos.

En segundo lugar, el Universo se caracteriza porque en él existen direcciones absolutas, independientes del lugar que en él ocupe ocasional o permanentemente cada sustancia. En el Universo aristotélico existen un arriba y un abajo absolutos, y también una derecha y una izquierda, un delante y un detrás. La izquierda en el Cosmos es el Occidente, y la región de delante es la que atraviesan los astros en su movimiento de Oriente a Occidente.

En tercer lugar, solamente existen dos tipos de movimientos simples: el rectilíneo y el circular. Movimientos simples son aquellos cuyas trayectorias son simples, y una trayectoria es simple cuando distintos segmentos o partes de la misma son idénticos, como ocurre con la recta y con la circunferencia. Puesto que solamente el movimiento rectilíneo y el circular pueden ser movimientos naturales, hay tres formas posibles de movimiento natural: de abajo arriba (a partir del centro del Universo), de arriba abajo (hacia el centro del Universo esférico) y alrededor del centro. Los dos primeros son rectilíneos y el último es circular. Los movimientos naturales rectilíneos (de arriba abajo y de abajo arriba, el humo que asciende y la piedra que cae) tienen lugar en la región sublunar, es decir, en la Tierra y sus alrededores hasta la esfera de a Luna. Por el contrario, el movimiento natural circular corresponde a la Luna y al resto de los cuerpos celestes que giran alrededor de la Tierra en sucesivas esferas concéntricas.

Aristóteles distinguió el movimiento en la región sublunar y el movimiento en la región celeste. Los movimientos naturales en la región sublunar son los movimientos hacia abajo y hacia arriba, es decir, desde el centro y hacia el centro del Universo. Lo contrario de movimiento natural es movimiento violento o antinatural. Los movimientos de la piedra que cae y del humo que asciende son naturales; los movimientos de la piedra lanzada hacia arriba o del chorro de vapor lanzado hacia abajo son violentos. De modo general se puede decir que un movimiento es natural cuando corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades y cuando el resultado de tal movimiento es la adquisición de un estado o modo de ser acorde con la naturaleza de tal sustancia.
En el caso del movimiento local natural se cumplen dos condiciones. La primera es que los movimientos rectilíneos hacia abajo o hacia arriba son producidos por dos cualidades naturales inherentes a las sustancias corpóreas: la ligereza y la pesantez. Las sustancias que naturalmente se mueven hacia abajo, como una piedra, lo hacen en virtud de su pesantez, que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el centro del Universo. Por el contrario, los cuerpos que ascienden naturalmente hacia arriba, como el fuego, lo hacen en virtud de su ligereza, que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el extremo del Universo. La ligereza y la pesantez no son para Aristóteles relativas, sino absolutas. Es decir, la ligereza y la pesantez de un cuerpo y su movimiento ascendente o descendente no dependen de la relación existente entre su densidad y la densidad del medio en que se encuentra. Las sustancias son ligeras o pesadas en sí mismas, independientemente de la densidad del medio y, por tanto, poseen en sí mismas la tendencia natural a descender o elevarse independientemente de cualquier circunstancia externa. La segunda condición del movimiento local es que como todo movimiento natural tiene como resultado la adquisición de un estado acorde con la naturaleza de la sustancia de que se trate, también el movimiento local tendrá como resultado una adquisición: el reposo de la sustancia en su lugar natural. Para las sustancias pesadas el lugar natural es el centro o lo más cerca posible del centro, y para las sustancias ligeras lo más lejos posible del centro. Una sustancia que estuviera en su sitio, en su lugar natural, no se movería, ya que habría adquirido el lugar que naturalmente le corresponde. Así sucede con la Tierra, inmóvil en el centro del Universo, su lugar natural. Esta teoría del lugar natural es de consecuencias físicas importantísimas, ya que implica la primacía del reposo sobre el movimiento en la región sublunar.
El movimiento natural de las sustancias celestes no es el rectilíneo, sino el circular. El carácter geométricamente distinto de sus movimientos naturales implica que los cuerpos celestes son de naturaleza totalmente distinta a la de las sustancias sublunares, y esto por varias razones. Los cuerpos celestes no son ni ligeros ni pesados, ya que no se mueven ni hacia el centro ni desde el centro, sino alrededor del centro. Además, la materia de que están compuestos es totalmente distinta de la materia que compone a los seres sublunares: ni tierra, ni aire, ni agua, ni fuego, sino un quinto elemento (la quinta esencia) que en nada se parece a los otros cuatro. Finalmente, los cuerpos celestes, al contrario de los pertenecientes a la región sublunar son inalterables e incorruptibles. En el mundo supralunar no se dan cambios ni cualitativos, ni cuantitativos, ni sustanciales: solamente se da el movimiento local eterno, uniforme, de seres eternos e inalterables. La consecuencia principal de la afirmación aristotélica de la radical diversidad de los cuerpos celestes y terrestres es que dejaba establecido que las leyes físicas mecánicas que rigen los movimientos en la Tierra no son aplicables a los cuerpos celestes.
Dentro de estos esquemas, Aristóteles construyó una mecánica rudimentaria basada en la distinción entre movimientos naturales y violentos. Esta mecánica se refería solamente a la región sublunar, ya que la distinción entre movimientos naturales y violentos no es aplicable a los movimientos celestes, pues éstos no son susceptibles de movimientos violentos. En la explicación de los movimientos violentos, Aristóteles se apoyó en dos principios: el principio, válido para todo tipo de movimiento, según el cual todo lo que se mueve es movido por otro motor distinto del propio móvil, y el principio, válido solamente para los movimientos violentos, según el cual el motor ha de ser no sólo distinto, sino también exterior al móvil (en los movimientos naturales el motor es interno al móvil: su ligereza o pesantez). Dentro de los movimientos violentos, Aristóteles introdujo una nueva distinción entre dos tipos de movimientos: los movimientos violentos, como por ejemplo la tracción, en que el motor que origina el movimiento, como la mano que empuja, continúa en contacto con el móvil, y los movimientos violentos, como por ejemplo la proyección, en que el motor que origina el movimiento, como la mano que proyecta la piedra, no continúa en contacto con el móvil mientras dura el movimiento.

Teoría de la realidad (metafísica)


Aristóteles llamó filosofía primera al estudio del ser en cuanto ser, y filosofías segundas a todas las otras partes del saber que no tuvieran por objeto inmediato el estudio del ser en su máxima generalidad y el de los problemas inmediatamente conexos con éste. La filosofía primera fue llamada metafísica probablemente por Andrónico de Rodas, con el propósito de significar un libro que en la ordenación de las obras de Aristóteles iba después del tratado de la Física. Bajo el título de Metafísica se conservan hoy catorce pequeños libros. Estos constituyen la primera obra en la que de un modo profundo, aunque no muy ordenado, se exponen los problemas que tradicionalmente han venido constituyendo la ciencia metafísica. En esta obra se trata el problema de las nociones filosóficas básicas, de los primeros principios del ser y del conocer de Dios como ser y motor supremo del universo, etc.
El núcleo básico de todos estos tratados es la cuestión del ser, entendido en su máxima generalidad, es decir, el ser en cuanto ser. Aristóteles, para llegar a encontrar un concepto metafísico del ser, parte de la sustancia compuesta de materia y forma que encuentra en el contexto de su experiencia. Por ello puede decirse que Aristóteles inicia la metafísica con una postura realista, porque a la pregunta ¿qué es el ser?, comienza contestando que el ser son las cosas o sustancias primeras. Pero el ser o entidad de esas sustancias no puede provenir de su polo material, ya que la materia es un no-ser relativo. La entidad o ser, por tanto, ha de buscarse en la línea de la forma, que es la idea platónica incardinada en la materia. La forma es la esencia de cada cosa, y la esencia es el ser o entidad. La principal propiedad que Aristóteles da al ser es la de la unidad: nada puede ser sin que sea uno o tenga unidad. Mas esta unidad constitutiva de cada ser no es incompatible con una pluralidad de modos de ser. Aristóteles señaló hasta diez modos principales de ser, a los que dio el nombre de categorías: sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, dónde, cuándo, situación y hábito. En la Metafísica de Aristóteles, concretamente en el libro XII, se trata también el problema de Dios. Este Dios aristotélico es concebido esencialmente como pensamiento que se piensa a sí mismo.
Además de una consideración estática de los entes, Aristóteles los estudia también en su aspecto dinámico, es decir, en su hacerse y destruirse (generación y corrupción) y en su capacidad de producir o de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son explicados por los diversos géneros de causas. Los cuatro géneros de causas de que habla Aristóteles se dividen en dos grupos: las causas intrínsecas y las causas extrínsecas. Las causas intrínsecas son la materia y la forma, y más que causas productivas, son causas posibilitadoras de todo proceso, en cuanto la materia es el elemento que recibe en sí toda determinación producida en un proceso, y la forma consiste en esa misma determinación producida. Hay dos clases de forma: la forma sustancial y la forma accidental. La forma sustancial es la generación o corrupción propiamente dicha con aparición de una nueva sustancia. La forma accidental es una pura transformación accidental del tipo cuantitativo, cualitativo o local, en una sustancia ya existente. Las causas extrínsecas son la causa eficiente y la causa final. La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso productivo de una nueva sustancia, o el de las diversas mutaciones en una sustancia ya existente. Es la causa activa por excelencia. La causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria de un proceso causal, en cuanto el fin es aquello por razón de lo cual o en orden a lo cual se hace algo.
Todo ente o realidad concreta es el resultado de estas cuatro causas. Conocer las causas de un ser es conocer su esencia y conocerla de modo científico, es decir, por causas. Por la materia y la forma conocemos la esencia de la realidad, ya que toda esencia cosmológica se compone de materia y forma; y por la causa eficiente y la final se llega al conocimiento de las últimas razones o porqués de esa esencia.

Teoría del conocimiento

Según Aristóteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento puramente sensitivo, que, cuando es organizado por la memoria, constituye lo que Aristóteles denomina experiencia. La experiencia es común al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, además, otros modos de saber: técnica, prudencia, ciencia, inteligencia y sabiduría. La técnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué de éstas. Además, mientras el saber de la experiencia es particular, el de la técnica es universal. Finalmente, mientras la experiencia se adquiere, pero no se enseña, la técnica es susceptible de enseñarse. La prudencia es el saber que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es también universal. Técnica y prudencia tienen una limitación: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede ser de otra.
Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera, es decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres: ciencia, inteligencia y sabiduría. La ciencia es un modo de saber por demostración. La ciencia demuestra la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a través de las proposiciones, se llegará forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son, justamente, las primeras proposiciones. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia, que Aristóteles llama nous, inteligencia. Se trata de un saber por evidencia; es el saber evidencial de los primeros principios. El saber que integra la intuición de los principios y la necesidad racional de las conclusiones es la sabiduría.
La afirmación fundamental de la teoría aristotélica del conocimiento es la de que éste consiste en una asimilación. Por esta asimilación el alma, al conocer, va conformándose al objeto conocido, de la misma manera que la cera recibe en sí la figura del sello que se le imprime. El alma humana es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ahí que conocer sea convertirse de algún modo en la cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilación puede ser de dos maneras: física e intencional. La asimilación en que consiste el conocimiento no es física, como sería la asimilación de un alimento, sino intencional; por ella nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en cuanto es forma del objeto. Es el conocimiento o facultad cognoscitiva el que se conforma al objeto. Es decir, es asimilación de la forma de otro, en cuanto que es de otro.
El proceso de asimilación de las formas arranca de los sentidos. En la sensación se perciben objetos que, para ser sensibles, tienen que ser materiales. Pero la materia intelectualmente no es cognoscible; por tanto, para que el objeto conocido previamente en la sensación se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de las condiciones de la materia. Esta tarea la realiza una función llamada por Aristóteles abstracción. Mediante la abstracción, palabra latina que significa separación, el entendimiento en su función activa o agente separa la materia y lanza sobre el contenido de la sensación, inmediatamente ofrecido en un acto de la fantasía, un haz de luz por virtud del cual se destaca la forma. De este modo el objeto pasa de ser meramente sensible a ser inteligible, de forma que ya puede intervenir una segunda función de mi entendimiento, a la que Aristóteles llama pasiva o paciente, para captar esa forma, asimilándose a ella. A estas dos funciones del entendimiento Aristóteles las llama entendimiento agente y entendimiento paciente.

Teoría sobre el alma (psicología)

El pensamiento último y maduro de Aristóteles sobre el alma se encuentra en su tratado Acerca del alma. Parte del hecho de que en la naturaleza todos los seres son compuestos, es decir, siempre podemos distinguir una multiplicidad de elementos materiales integrados en una composición, y la forma o estructura que unifica e integra estos elementos en la unidad de un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia está en que en el caso de los seres naturales el principio de información es intrínseco, mientras que en el caso de los objetos fabricados por los hombres, el principio de información es extrínseco. Toda multiplicidad de elementos, de cualquier tipo que sea, que entre a formar parte de una composición es materia. Para Aristóteles la materia es la función de estar integrada en una composición. Por eso la materia es algo relativo. La multiplicidad que entra en una composición es incapaz por sí misma de darse su propia composición, su propia forma o estructura. El principio informador es distinto de la multiplicidad que integra. La materia integrada se halla en potencia con relación a la estructura que la integra. Ella no se da a sí misma la información sino que la recibe. El principio de información es el que hace de lazo de unión. Por eso Aristóteles lo llama acto, y es éste el que realiza la finalidad propia del programa, del plan o de la idea rectora o entelequia.
Un cuerpo viviente está compuesto de partes cuya estructura está determinada por las exigencias de ciertas funciones, y el alma es el conjunto de funciones que es capaz de realizar el organismo; se dice que está organizado, constituido de partes, que son instrumentos u órganos para determinadas funciones. Así organizado posee la vida en potencia, de ahí que la definición definitiva de alma dada por Aristóteles sea: la entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado (Sobre el alma, 442 b 5-6). El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas; son ambos una sola y única sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente en potencia; el alma es la forma por la cual se constituye el ser viviente en acto. No existe problema alguno en Aristóteles en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya que el cuerpo vivo es la misma alma en cuanto informa una materia. Es el alma la que mantiene, la que hace posible la unidad con el cuerpo, la que asegura su consistencia. Cuando ella se va el cuerpo se disipa y se corrompe (Sobre el alma, 411 b).
El alma es, por tanto, principio de vida, y la vida no es otra cosa que el modo de existir propio de los seres que tienen dentro de sí el principio de su movimiento. Los seres vivos, lo mismo que los inertes, se componen de materia y forma. Esta forma en virtud de la cual el viviente se mueve, se llama alma. El alma es el principio de la vida; por consiguiente todos los seres vivientes tienen alma. Ahora bien, hay una gradación en las almas correspondientes a los distintos grados de vida. Los vegetales solo tienen alma vegetativa, que es principio de todos los movimientos que se ordenan a las funciones de nutrición, de crecimiento o desarrollo y de reproducción. Los animales tienen alma sensitiva, la cual además de las tres funciones vegetativas es el principio del conocimiento sensitivo, sentidos externos y sentidos internos, del apetito que sigue a ese conocimiento y de la facultad locomotiva. El hombre tiene alma racional, la cual, sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida vegetativa, las de la vida sensitiva, y además goza de entendimiento o razón y de voluntad libre.
El alma humana, siendo única, ejerce las funciones de la vida vegetativa, de la vida sensitiva y sus peculiares exclusivas funciones intelectivas. Las aptitudes o capacidades que el alma tiene para ejercer dichas funciones se llaman potencias o facultades. En primer lugar están las potencias sensitivas que el hombre tiene en común con los animales superiores, y que son tres: cognoscitiva, apetitiva y locomotiva. El conocimiento sensitivo es el que se adquiere mediante los sentidos. Hay dos tipos de sentidos: externos e internos. Los sentidos externos sólo funcionan en presencia de los objetos sensibles, y son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Los sentidos internos funcionan en ausencia de dichos objetos, exceptuando el sentido común, y son cuatro: el sentido común, que discierne, unifica y coordina las sensaciones de los diversos sentidos externos en un objeto sensible, y que además es una especie de autoconciencia rudimentaria que hace darse cuenta de que se siente; la imaginación o fantasía, que tiene la función de conservar y reproducir las sensaciones recibidas por los sentidos externos; el sentido estimativo, que nos hace conocer previamente a la experiencia lo que es conveniente y lo que es nocivo para el sujeto; y la memoria, que evoca y localiza las imágenes de la fantasía en un momento del tiempo pasado. El apetito sensitivo es una potencia activo-práctica. Consiste en tender hacia el bien y huir del mal sensibles. El bien y el mal sensibles, dentro de la pura animalidad, son el placer y el dolor. La potencia locomotiva consiste en moverse localmente para servir al apetito. En segundo lugar están las potencias intelectivas, que son dos: la potencia cognoscitiva, llamada entendimiento, y la potencia apetitiva, llamada voluntad. Frente al innatismo de Platón, Aristóteles afirma que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. El conocimiento intelectual consiste en la captación de la esencia de las cosas manifestada en su forma mediante el proceso de abstracción que realiza el entendimiento agente. Según Aristóteles, en el hombre hay dos entendimientos: el entendimiento pasivo o paciente y el entendimiento activo o agente. El entendimiento paciente es el que entiende; pero como es potencia pasiva necesita recibir las formas inteligibles que le informen y reduzcan al acto de entender lo que ellas representan de los objetos. El entendimiento agente es la facultad encargada de elaborar las formas inteligibles. De igual modo que hay un apetito sensitivo que sólo se mueve por bienes sensibles, el apetito intelectivo, la voluntad, se mueve por bienes que trascienden el orden propiamente sensible y, cuando se refiere a lo sensible, es movido por las razones del entendimiento. La voluntad quiere el fin, pero entendimiento le ayuda deliberando acerca de los medios para conseguirlo. Aristóteles parece admitir la libertad de la voluntad, puesto que siempre cuenta con la responsabilidad del hombre.

Teoría moral (ética)


Aristóteles parte en su ética del principio de que el fin último y meta de todos los seres humanos es la eudaimonía, la felicidad. Con esta afirmación están de acuerdo todos los hombres, pero el problema comienza cuando se trata de concretar en qué consiste la felicidad. La palabra griega eudaimonía no tenía de por sí, en el uso ordinario, el significado pleno que Aristóteles le va a dar. Al igual que la palabra castellana felicidad, la palabra eudaimonía era una palabra ambigua. Aunque originariamente significó ser favorecido por un buen hado, tener parte en un buen destino, prosperidad, posesión de bienes, en tiempos de Aristóteles el término podía referirse (de ahí su ambigüedad) a un doble significado: un significado subjetivo (estar contento, llevar una vida agradable) y un significado objetivo (llevar una vida digna o noble).

La tarea fundamental de la ética aristotélica consistió en esbozar un modo de vida que condujera a la felicidad. El punto de partida de Aristóteles es el acuerdo generalizado, meramente verbal, de que la felicidad constituye el bien supremo del hombre. Pero este acuerdo verbal se vuelve problemático en cuanto se intenta traducirlo a los hechos: nadie se pone de acuerdo, unos dicen que el bien supremo es el placer, otros que las riquezas, otros que los honores... Pero la felicidad no consiste en el placer, ya que el placer es una consecuencia del ejercicio de una actividad, pero por sí mismo no es digno de ser un fin para el hombre. Tampoco la riqueza puede constituir la felicidad humana, ya que tiene carácter de medio, y la felicidad se busca por sí misma.

La conclusión de Aristóteles es que cada ser es bueno y feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Este principio es una consecuencia lógica de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. Cada cosa, cada instrumento, tiene su peculiar ser y sentido cuando llena su misión y cumple su cometido; es entonces cuando se considera que esa cosa es buena. Es decir, todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, y el ejercicio de éstas trae consigo las satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Si el hombre se comporta según su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia llenando de sentido su ser, entonces es bueno y dichoso. Pero puesto que la actividad más propia y natural del hombre, la que corresponde más adecuadamente a la naturaleza de éste, es la actividad intelectual, la forma más perfecta de felicidad será la actividad contemplativa. Sin embargo, el hombre no sólo es razón o entendimiento. Una vida totalmente dedicada a la contemplación sería posible solamente si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. La vida buena humana debe incluir, por tanto, bienes exteriores. Tanto los bienes internos como los externos debe poseerlos y actuarlos el hombre a lo largo de toda la vida, es decir, haciendo que ese género de vida sea un estado duradero.

Pero el medio más apto para conseguir la felicidad es la virtud. Virtud es el modo de vida bueno, y se opone al vicio o modo de vida malo. La virtud en general, para Aristóteles, es la actitud del querer que se decide por el justo medio y determina este medio tal y como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso (Ética a Nicómaco, 1106 b 36); es decir, la virtud es el natural obrar del hombre hacia su perfección. Pero como la naturaleza específica del hombre consiste en ser racional, y el ser racional se escinde en lo racional puro (inteligencia) y lo racional en cuanto domina el cuerpo (voluntad), las virtudes pueden ser éticas y dianoéticas. Las virtudes dianoéticas son las perfecciones del puro entendimiento, como la sabiduría, la razón o el saber. Las virtudes éticas son las que se relacionan con el cuerpo y con su dominio por parte del alma, como la valentía, la moderación, la generosidad, etc...

Teoría del Estado (política)


Para Aristóteles, la felicidad, la perfección y la plenitud de la vida humana solamente pueden alcanzarse dentro del Estado. Sólo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y sólo en ese ámbito social se alcanza el bien en gran escala. Con la ley, el hombre es el ser más perfecto; sin la ley, el hombre es el más salvaje animal. Para Aristóteles, el Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecución de la eudaimonía, su sentido son las bellas acciones y el hermoso y feliz vivir. El Estado, considerado en su origen histórico, en el espacio y en el tiempo, es el término de un proceso de evolución. Físicamente, el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son anteriores al Estado.

Estas comunidades aisladas no tienen fuerza física para defenderse de sus enemigos ni tienen plena suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economía. Al no bastarse a sí mismas se reúnen por amor a la vida en una cierta comunidad de intereses en el Estado. Este ya es suficiente en sí mismo, es decir autárquico. El origen esencial del Estado es el principio y el comienzo de su proceso de evolución. El hecho de que los hombres se asocien entre sí para formar el Estado es una nota fundamental y esencial de su naturaleza. El hombre es un ser social por naturaleza. La esencia del hombre está ya de antemano de tal manera configurada que, por naturaleza, se siente impulsado a la formación de la sociedad estatal. El hombre tiene en la estructura de su propio ser una disposición natural hacia el Estado.

El Estado consiste en ser una comunidad de ciudadanos, y un ciudadano para Aristóteles es el hombre libre que tiene participación en la administración de la justicia y en el gobierno. Los elementos del Estado son los individuos, familias y comunidades que viven en el espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo estatal, ya que sólo existiendo estos existe también el Estado. Las posibles formas de Estado en las que puede cristalizar la vida en comunidad son buenas y malas.

Formas buenas son aquellas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del pueblo, y formas malas aquellas en las que se gobierna el beneficio de los propios gobernantes, contra el bien del pueblo. Las formas buenas de gobierno son: la monarquía, en la que uno es el que manda y es el mejor; la aristocracia, en la que gobiernan muchos y son los mejores; y la república, en la que todos los ciudadanos participan en el gobierno porque todos son más o menos competentes. Las formas malas de gobierno son: la tiranía, en la que manda uno, que es el peor (la forma más degradada de todas); la oligarquía, en la que son muchos los que mandan y pertenecen al partido de los ricos; y la democracia, en la que mandan en su totalidad los desheredados de la fortuna.

El aristotelismo


Pocos filósofos han ejercido en la historia una influencia tan grande como Aristóteles. En primer lugar, el Liceo que él fundó existió como escuela filosófica durante largos años, con directores tan importantes como Teofrasto y Eudemo. Al comienzo de la Edad Media encontró Aristóteles un difusor de sus doctrinas lógicas en Boecio. Desde el siglo VIII hasta mediados del XII se puede decir que la lógica del pensamiento medieval cristiano se reduce a un comentario y aplicación del Organon aristotélico.

Es precisamente en el siglo XII cuando, a través de las diversas escuelas de traductores, se conoce en las universidades europeas la totalidad de la obra aristotélica. Su difusión primera se realiza por la traducción del árabe al latín de las obras del propio Aristóteles y de los comentarios que a ellas habían hecho las principales figuras del pensamiento islámico. En las incipientes universidades europeas, pensadores como San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino dedicaron sus mentes a la cristianización de la filosofía de Aristóteles.

A partir de ese momento no sería muy exagerado decir que todo el pensamiento occidental, sobre todo en metafísica, ha contado siempre con Aristóteles, bien sea para estar con él, bien sea para combatirlo. En su apoyo acudió, además, toda la escolástica, con lo que se originó un cuerpo unitario que suele denominarse aristotélico-escolástico. En el Renacimiento, el aristotelismo, centrado en la Universidad de Padua, se estudió como uno de los clasicismos filosóficos, aunque se trataba de una interpretación de Aristóteles basada en las obras Averroes.

La filosofía helenística


Se considera que el helenismo es una época y un estilo cultural que se da inmediatamente después de la desaparición de los grandes filósofos griegos. A Sócrates le hereda Platón, a Platón Aristóteles, pero Aristóteles no tiene herederos cualificados. Como tampoco Atenas. Alejandro Magno intenta crear un gran imperio, pero con su prematura muerte desaparece no sólo su imperio, sino también la Atenas de la democracia, de la filosofía y del arte. El ciudadano, sin su polis, marco de seguridad, se siente huérfano, desconectado, inseguro.

El sabio helenista buscará su salvación en la individualidad. Un honesto y decoroso ¡sálvese quien pueda! seguirá a las grandes teorizaciones atenienses. La filosofía se convierte en este momento en ciencia moral, entendida ésta no como la búsqueda de la virtud con vistas a la educación, sino como camino hacia la felicidad. La sabiduría se convierte en modo de vida que busca como su más alta perfección el ideal del sabio.

Esta sabiduría es un ideal de todos los hombres, ya que todos pueden buscarla. Únicamente serán ignorantes y malos quienes no conozcan ni busquen el ideal moral. A la consecución de este ideal de sabio se dirigieron tres filosofías principales: el epicureísmo, que pondrá la meta de la sabiduría en la ataraxia o imperturbabilidad; el estoicismo, que colocará la sabiduría en la apatía, también imperturbabilidad, pero entendida de otro modo, como se verá; y el escepticismo, que optará por una idea de sabiduría entendida como epojé o abstención del juicio; una especie de indiferencia respecto a toda certeza, que permite alcanzar la tranquilidad de ánimo.

El epicureísmo


Epicuro de Samos fue el fundador de la legendaria Escuela del Jardín. Fundamentó toda su doctrina ética en el conocimiento de la naturaleza, en la física, que se fundamentaba a su vez en una teoría del conocimiento llamada canónica. Tres temores perturban el ánimo del hombre que mora en la naturaleza y de los cuales le puede librar la física: el destino, los dioses y la muerte. El temor al destino se elimina descubriendo que la única ley necesaria que impera en la naturaleza es el movimiento continuo y el azar de los choques de los átomos entre sí.

Se elimina el temor a los dioses porque, en caso de que existan, son demasiado importantes para ocuparse de los hombres y, en caso de que no existan, entonces no ha lugar temerlos. Se elimina el temor a la muerte porque el alma es de naturaleza atómica y, por ello, está sujeta a disolución y es incapaz de sobrevivir al cuerpo, de forma que cuando estamos vivos no sentimos la muerte, pero tampoco la sentimos cuando estamos muertos. Eliminados estos miedos, solamente queda el camino libre hacia la felicidad en la vida presente, y dicha felicidad se consigue por el camino del placer. Éste es entendido como ataraxia, por la que el ánimo queda interiormente sosegado mediante el desprecio de los deseos y temores.

El movimiento protagonizado por Epicuro hay que entenderlo también como un intento de superar la crisis general no por medio de un nuevo montaje político, sino retrotrayéndose al fundamento, siendo más radical, es decir, recuperando al hombre como única y auténtica base de todo lo político. Hay en Epicuro un doble rechazo: al Estado y a los dioses. El apoliticismo de Epicuro tiene por objeto, en principio, denunciar cómo las estructuras, el Estado, se habían contrapuesto a, o puesto por encima de, los individuos, hasta tal punto que se negaba a estos en favor de una forma concreta de organización.

El estoicismo


Con la filosofía estoica se pasa de considerar la filosofía como una ocupación intelectual reflexionante sobre el ser, las Ideas, etc., a una concepción de la filosofía en la que el filósofo no busca ya la sabiduría por sí misma, sino en tanto que ésta tiene cierta utilidad para la vida. La filosofía, con el estoicismo, se hace fundamentalmente ética. La escuela estoica fue fundada por Zenón de Citio alrededor del año 300 a.C. Es entonces cuando se inaugura la Stoa antigua, que dura hasta el 130 a.C. aproximadamente. Desde el año 130 al 50 se establece un segundo período, la Stoa media. Por último, la Stoa nueva o posterior comprende el largo período que va del 50 a.C. al siglo III d.C.

A pesar de que la filosofía estoica está primordialmente referida a la ética, a la práctica de la vida virtuosa, el imperativo de superar el temor obliga a buscar un fundamento a la moral. Por ello la ética estoica supone una física, en la que se trata de dar esta visión de conjunto de la naturaleza como fundamento teórico para la práctica, y la física a su vez supone un tratado de conocimiento (la lógica) que garantice, mediante un criterio de verdad, la validez de las afirmaciones especulativas. De este modo, la filosofía estoica se configura en tres partes: Lógica, Física y Ética. Pero en la mayoría de los casos, al final prevalece la Ética, que trata de delinear el ideal de sabio. En primer lugar, el ideal estoico es vivir en consonancia con la naturaleza. Pero este ideal presenta un problema de envergadura, ya que según la Física estoica la naturaleza está determinada por el Logos universal y en ella no parece haber sitio para la libertad y para la ética. Vivir conforme a la naturaleza consiste en acomodarse a la naturaleza en su totalidad; conformarse, amoldarse a la ley universal, aceptar el destino como viene y vivir conforme a lo natural del hombre, la Razón. Vivir conforme a la razón es vivir una vida virtuosa.

El obrar recto se sigue del recto saber. Además, el ideal del sabio estoico es ser autosuficiente. El sabio es el hombre libre de afectos y pasiones. Su libertad es absoluta, ya que puede aceptar el destino tal y como viene guiado por su razón. Pero puede también, en el caso de creerlo oportuno, quitarse la vida, con lo cual prueba que su libertad es total. Desde este punto de vista el sabio es invencible. Su invencibilidad reside sobre todo en la total superación del temor. El estoico desprecia la vida porque radicalmente no depende de él. Sólo cuenta para él la libertad interior, aquella a la que no puede llegar la dureza del mundo ni la de los otros hombres. Finalmente, el ideal del sabio estoico es la fraternidad humana. Los estoicos no se limitaron a una autárquica y en cierto modo egoísta autosuficiencia. Por la comunidad de todos los hombres en el Logos universal, llegaron a la conclusión de una universal fraternidad humana. Así, los estoicos defendieron un ideal de Humanidad: la consiguiente filantropía y amor a todos los hombres, sustentados en ese parentesco universal.

El escepticismo


El escepticismo es la mejor expresión del abandono del interés especulativo en la época helenístico-romana. Este movimiento, que empieza a desarrollarse con anterioridad a las otras escuelas morales, tiene tres momentos principales: la escuela de Pirrón (siglos IV-II a.C.), la Academia media y la nueva (siglos III a II a.C.) y el neopirronismo (siglos I a.C.-III d.C.).

De un modo general el escepticismo comienza por negar el conocimiento verdadero de la realidad; de aquí pasa a considerar que de nada puede afirmarse que sea malo o bueno por naturaleza; la consecuencia de esta actitud escéptica es la imperturbabilidad del ánimo y la consecución de la felicidad, ya que el hombre no puede atormentarse por el temor de males o el deseo de bienes que no se conocen como realmente verdaderos.

Hay también pequeñas diferencias entre los escépticos: Pirrón ponía la actitud escéptica en la abstención del juicio, es decir, nada sabemos y nada podemos afirmar; en la Academia media y nueva el escepticismo consiste en admitir solamente opiniones probables, renunciando a todo conocimiento cierto; con el neopirronismo y su principal representante Sexto Empírico no sólo se adopta una postura más empírica, sino que además se demuestra que es la única posible.

El neoplatonismo


La filosofía de Platón fue seguida oficialmente en su Academia, pero la falta de grandes personalidades la hizo degenerar, y se escolarizó en fórmulas secas y en esquemas vacíos, que acabaron por reducirla a la esterilidad. En los siglos I a.C. y I d.C. se dio en el mundo culto mediterráneo un gran interés por lo platónico que propició la aparición del neoplatonismo. El neoplatonismo surgió en Alejandría, fiel en lo fundamental a todas las grandes directrices de la filosofía de Platón, en la que se integraron elementos aristotélicos y aportaciones de las escuelas morales y del neopitagorismo. Fueron neoplatónicos Plotino, Porfirio, Jámblico, Edesio de Capadocia, Juliano el Apóstata y Proclo. El neoplatonismo apareció escondido en otras diversas corrientes de mayor importancia, según fuera la forma mental desde la que se abordaba la filosofía platónica. Así se pueden distinguir el neoplatonismo judío, representado por Filón de Alejandría, el neoplatonismo pagano, cuyo principal representante fue Plotino, y un neoplatonismo cristiano representado por el Pseudodionisio Areopagita y San Agustín.

El neoplatonismo judío: Filón de Alejandría (siglo I d.C.)


Para Filón la realidad suprema o principio primero de todo es Dios, el Dios de Moisés que Filón identifica con el Bien platónico. De Dios procede inmediatamente el Logos. En el Logos se encuentran las Ideas o arquetipos de las cosas y él es quien hace el mundo. Este Logos del que habla Filón evidentemente es a la vez el Demiurgo platónico y la mente en que se encuentran las Ideas platónicas. A partir del Logos se originan el resto de las realidades inmateriales y materiales.

El neoplatonismo pagano: Plotino (siglo III d.C.)


Plotino fue propiamente hablando el fundador del neoplatonismo. Proponía un sistema filosófico-religioso en el que explicaba cómo todas las realidades procedían sucesiva y descendientemente a partir del Uno y cómo se producía el regreso hacia él. Como en el sistema de Filón, del principio supremo, llamado por Plotino Uno, procede inmediatamente el Pensamiento (Logos, Nous). De éste procede el alma universal, y así sucesivamente en un proceso descendente y degradante hasta llegar a la materia, último eslabón de la cadena de lo real. Esta doctrina de Plotino se llama el emanatismo.

El neoplatonismo se encontraba con el mismo problema que el cristianismo: ¿cómo ha surgido la pluralidad de lo real, si originariamente no existía más que un principio único, Dios, el Uno? La respuesta podía ser doble. O bien el resto de los seres provienen de Dios (emanatismo) o bien proceden de la nada (creacionismo). La respuesta creacionista conllevaba la afirmación de la radical diferencia entre Dios y el resto de los seres, mientras que el emanatismo lleva consigo una concepción panteísta de lo real.

El creacionismo subrayaba la contingencia de lo creado al establecer la nada como punto de referencia del ser; sin embargo, el emanatismo subrayaba la necesidad de lo emanado a partir del principio primero.

Gimnosofistas


Gimnosofista (significado: filósofos desnudos) era el término dado por los Griegos a ciertos filósofos de la India, los cuales buscaban el ascetismo hasta el punto de tachar la comida y el alimento como enemigos de la pureza del pensamiento (sadhus o yogis).

El término fue usado por primera vez por Plutarco en el primer siglo de nuestra era, cuando describió el encuentro de Alejandro Magno con diez gimnosofistas. Antes de ese hecho, los filósofos griegos llamaban a sus iguales de la India como Brahmanes.

Diógenes Laercio (IX 61 y 63) se también hace alusión a ellos, y reporta que Pirrón de Elis, el fundador del escepticismo puro, fue influenciado por los Gimnosofistas mientras viajaba a la India con Alejandro Magno, y que a su regreso a Elis, imitó sus hábitos.

Estrabón declaró que los Gimnosofistas eran personas religiosas en la India (XVI,I), y divide a los filósofos de esa región en Brahmanes y Sramanas (XV,I,59-60) siguiendo los relatos de Megástenes. Estrabón dividió después a los Sramanas en Hylobioi y Físicos//.

En el Siglo II, el teólogo cristiano Clemente de Alejandría distingue a los Gimnosofistas, los filósofos de la India, de los Sramanas, "los filósofos de Bactriana":

Los filósofos presocráticos



A los primeros filósofos griegos se les conoce con el nombre de "físicos" porque trataron de conocer y estudiar la naturaleza, la physis, de las cosas. El término physis tenía para los griegos de esta época un doble sentido: servía para designar tanto el crecer, el aparecer de algo, como la fuerza interna que impulsa dicho aparecer y crecer. Por ello tienen que estudiar lo que es el aparecer de lo que existe. La noción de physis implica una experiencia metafísica que tienes sus antecedentes en antiquísimas ideas religiosas o mágico-místicas. Nacido en las fiestas de las estaciones, el sentimiento de la armonía y de la simpatía entre los hombres y el mundo había sembrado en los espíritus la noción de una vida unánime. Esta noción, que implica una originaria identidad de materia, vida y espíritu, que supone un antiguo y radical parentesco entre todos los seres, que sugiere firmemente la inmanencia de la divinidad en todos ellos y en el principio del Todo, una vez despojada de sus vestiduras mitológicas y alejada de toda significación ritual, pasa a ser el objeto directo de una intuición filosófica básica. En la época en que estaba naciendo la filosofía escribía Esquilo: "Zeus es todas las cosas y lo que está más allá de ellas. Zeus es el aire, Zeus la tierra, Zeus el cielo". Los primeros filósofos no hablaban de Zeus, sino de la physis, pero la intuición que el poeta expresaba a través de la divinidad mítica no es muy diferente de la que ellos tradujeron en términos de experiencia o de razón. La ruptura entre mitología y filosofía se da porque los "fisiólogos" no se conforman con encomendar su experiencia del Ser al mito, a los relatos tradicionales, sino que intentan explicarla a través de la experiencia cotidiana, de la analogía y de la dialéctica.

La concepción de la physis en los primeros filósofos se caracterizó por su estabilidad e inmutabilidad frente a la pluralidad y movilidad de las cosas particulares. La Naturaleza tuvo para los presocráticos en general el doble sentido de sustrato inmutable del ser, por debajo de todas las mutaciones de las cosas, y de fuerza que hace llegar las cosas a ser, a modo de una fuente inagotable de seres. De la oposición primaria entre Naturaleza y cosas particulares se derivan otras varias oposiciones, como la existente entre verdadera realidad, solamente percibida por la razón, y apariencias mutables de las cosas percibidas por los sentidos; entre lo mutable y móvil, entre la unidad y la pluralidad, entre el ser y el no ser, entre lo lleno y lo vacío, entre lo limitado y lo ilimitado.

La escuela milesia intentó reducir la variedad desconcertante del mundo físico (apariencia) a una única sustancia material subyacente (esencia, verdadera realidad). "La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre [...]" (Aristóteles). Los milesios fueron los filósofos que de modo original y radical respondieron a la pregunta ¿de qué está hecho el mundo? Tales contestó que el mundo estaba hecho de agua; Anaxímenes, que de aire; mientras Anaximandro afirmó que todas las cosas estaban hechas de un sustrato material que denominó "lo indefinido" o "lo infinito".

Las escuelas itálicas, pitagórica y eleática, constituyen el segundo estadio importante en la historia de la especulación presocrática. Su carácter y tema central difieren profundamente del de los milesios. Mientras a éstos les motivaba una innata curiosidad intelectual y el descontento con las explicaciones míticas, el impulso subyacente al pitagorismo fue religioso. A diferencia de los milesios, que intentaron explicar el mundo de una forma puramente naturalista, los pitagóricos emplearon principios y elementos explicativos tomados del campo de los seres no sensibles (Metafísica, A 8, 989 b 28), interesándose más por la forma o estructura del mundo que por su mero principio material. Los pitagóricos se interesaron por el cultivo de la música y de las matemáticas, movidos por la finalidad religiosa de purificar el cuerpo para liberarse del ciclo de las reencarnaciones. El principal descubrimiento pitagórico fue la gran semejanza entre los números y los seres y fenómenos del universo, y pensar que la esencia del universo es el número y su estructura formal una relación numérica armónica.

Parménides


Llevando esta concepción hasta sus conclusiones lógicas, Parménides llegó a afirmar la existencia de lo Uno, eterno e inmóvil, y negó la realidad de todo cambio y, con ello, de todos los seres sensibles. La doctrina de Parménides puede sintetizarse en dos tesis fundamentales. Según la primera, es imposible que surja la pluralidad a partir de una única realidad, y contra ella se rebelaron los milesios con encono. Si suponemos que originariamente existía solamente agua: ¿por qué no sigue habiendo sólo agua? Si solamente había agua, ésta no pudo generarse a partir de otra sustancia (que, por hipótesis no había) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer (¿qué podría hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay desde siempre no puede originarse; lo que hay desde siempre no puede tampoco ser destruido. Según la segunda tesis lo que hay, lo que existe, ha de ser único, es decir, una única realidad. Las consecuencias de estas dos afirmaciones eran tajantes: si, por una parte, de una única realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razón nos obliga a aceptar la existencia de una única realidad, no habrá más remedio que declarar irracionales e ininteligibles el movimiento y la pluralidad. Parménides eliminó, por tanto, lo cambiante al afirmar lo permanente; eliminó lo que las cosas parecen ser (múltiples y mutables) al afirmar lo que son (una única realidad); eliminó la pluralidad al establecer la unidad; eliminó el conocimiento sensible en aras de las exigencias de la razón. El discípulo de Parménides, Zenón de Elea, reconociendo que las tesis de su maestro no eran aceptables para la experiencia común sensible, elaboró sus famosas cuatro aporías para demostrar a sus adversarios que tampoco las afirmaciones de la experiencia común, tales como la multiplicidad y el movimiento, eran aceptables para la razón.

Heráclito


Heráclito, por su parte, insistía en la mutabilidad de las cosas; decía que todo se encuentra en estado de flujo (panta rei, "todo fluye"), si bien insistía en la existencia de un Logos, norma o proporción dentro de estos cambios, y atribuía al fuego cierto tipo de realidad superior. Empédocles, para resolver el enigma planteado por Parménides, postuló cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) y dos principios del movimiento, atracción y repulsión, o Amor y Odio, como poéticamente él mismo los denominó. Anaxágoras, cuya filosofía resultaba probablemente oscura incluso para sus contemporáneos, parece haber insistido en la permanencia de las cualidades y haber situado al Nous o mente como origen del movimiento y principio rector del universo.

Un momento importante en los albores del pensamiento filosófico y científico presocráticos lo constituyen los filósofos "armonistas", así llamados por su pretensión de reconciliar la filosofía del ser de Parménides con la filosofía del devenir de Heráclito. También fueron llamados pluralistas porque el modo de intentar la reconciliación fue el de renunciar a la unidad del principio-raíz de las cosas, ante la imposibilidad de explicar con un solo principio la formación de la variedad del universo, y establecer una pluralidad por lo menos cuantitativa de los elementos que constituyen el cosmos. Fueron Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito.

Empédocles


En su obra Sobre la Naturaleza admitió cuatro raíces de la realidad, las cuales se llamaron después "los cuatro elementos": la tierra, el agua, el aire y el fuego. Cada uno de esos elementos se mantiene ingenerado, incorruptible e imperecedero a través de todos los cambios de las cosas. Los elementos no se trasmutan, sólo se mezclan entre sí en proporciones diversas para formar las cosas y se vuelven a desunir cuando éstas se descomponen.

A la fuerza unitiva la llamaba míticamente "amor", y a la fuerza disgregadora, "odio"; de esta forma simboliza con la primera las fuerzas atractivas y con la segunda las fuerzas repulsivas de la naturaleza. Mediante estas fuerzas explica el movimiento necesario para la unión y desunión de los elementos. Amor y odio se contrarrestan en su tensión logrando el equilibrio cósmico. Hay ciclos en que domina el amor y todo tiende a unirse, y otros en que domina el odio y todo tiende a disgregarse. Gracias al juego de las dos fuerzas se mantiene el orden en el universo en ciclos de evolución, que tienen un sentido constructivo o un sentido destructivo según sea la fuerza dominante.

Anaxágoras


Anaxágoras de Clazomene, en los fragmentos que han sobrevivido de su obra Sobre la Naturaleza, afirma que los elementos cualitativamente distintos que entran en la composición de las cosas no pueden ser sólo los cuatro de Empédocles, ya que tan pequeño número no podría explicar la casi infinita variedad de todas las cosas; por el contrario, sostiene que hay tantos elementos como realidades cualitativamente distintas hay en el universo, es decir, casi infinitas, y las llama "homeomerías".

Hubo un tiempo en que todas las partículas se mezclaban en el universo en una masa homogénea, inerte y caótica, que por sí misma jamás hubiera sido capaz de abandonar su estado de reposo. El Nous ("inteligencia" o "mente") generó un movimiento que comenzó a agitar esa masa y provocó la agrupación de las homeomerías en proporciones distintas y desiguales en las cosas diversas que componen el cosmos. El Nous introdujo el movimiento en el caos inerte y fue separando las partículas y ordenando las cosas, hasta que del caos primitivo surgió el cosmos actual.

Leucipo y Demócrito


Son los primeros filósofos considerados atomistas. De Leucipo, contemporáneo de Empédocles y de Anaxágoras, se sabe poco a ciencia cierta. Demócrito de Abdera, discípulo del primero, concibe al igual que Parménides el ser como eterno e incorruptible, idéntico en sustancia, pero no continuo y formando una sola unidad maciza, sino desmenuzado en infinitas partículas pequeñísimas e indivisibles, que por esta razón se llaman átomos. Los átomos son homogéneos e idénticos en cualidad; todos se componen de la misma sustancia. Para que el desmenuzamiento sea posible es necesario admitir, junto al ser pleno y sólido de los átomos, el vacío o no ser que los separe y haga posible su movimiento.

Las diferencias cualitativas que observamos en la naturaleza son sólo diferentes impresiones subjetivas causadas por diferencias puramente cuantitativas. Los átomos, formados todos de la misma materia, se distinguen por su tamaño, por su figura, por su posición y por el orden en que están colocados. Al moverse en el vacío se encuentran unos con otros, y al chocar pueden bien rebotar y salir disparados, cambiando la dirección de su movimiento, o bien enlazarse entre sí si sus formas simétricas complementarias lo permiten, de forma que se producen las cosas compuestas. El problema grave para los atomistas fue cómo explicar el movimiento dentro de su concepción materialista y mecanicista. Según Aristóteles, los atomistas se vieron obligados a admitir como un hecho la eternidad del movimiento cuya causa no lograron explicar. Había, pues, tres cosas iniciales y eternas que han dado lugar a la formación del mundo: el ser o los átomos, el no ser o vacío y el movimiento.

Los sofistas


En las últimas décadas del siglo V a.C. la consideración filosófica cambia de orientación en Grecia: deja de lado los problemas cosmológicos y físicos y se centra en el hombre y en lo humano. Este cambio coincide con el florecimiento de la filosofía en Atenas. No puede entenderse, por tanto, ni la aparición ni el papel de los sofistas sin considerarlos enmarcados en los acontecimientos que sacudieron la vida griega a comienzos de la quinta centuria, en especial en la Atenas de Pericles. Atenas fue en el siglo V una sociedad democrática abierta al debate, ya que el poder político se ganaba interviniendo en los debates del Consejo, de la Asamblea, de los tribunales; era la más importante y poderosa ciudad de la Hélade, su centro cultural, y acaudillaba la famosa Liga Marítima de sus distintas regiones. Atenas se llenó de toda clase de extranjeros, de gentes interesadas e interesantes, entre las que se contaban físicos como Anaxágoras, Demócrito y Diógenes de Apolonia, y sobre todo sofistas procedentes en su mayoría de la periferia.

El término "sofista" se usa para designar a un conjunto de pensadores que asumieron el protagonismo intelectual en Atenas durante la segunda mitad del siglo V, por tanto, a partir de la instauración radical de la democracia. Los más importantes fueron extranjeros: Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontino, Hipias de Elide, Pródico de Queos, Trasímaco de Calcedón. Solamente Critias y Antifonte eran oriundos de Atenas. La imagen de los sofistas que la historia de la filosofía ofrece hoy puede resumirse en los rasgos siguientes: Los sofistas fueron maestros en la enseñanza de la virtud (areté), entendiendo por areté la excelencia, la plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo; fueron los primeros profesionales de la enseñanza, y como tales cobraron generalmente importantes sumas de dinero; fueron maestros con un proyecto bien definido y sistemático de educación, que enseñaban con el fin de proporcionar técnicas de discusión y de elocuencia a los jóvenes, es decir, técnicas encaminadas al dominio de la palabra, del logos, que permitieran refutar al adversario político con el poder de la palabra.

Sócrates (469-399) y los socráticos


En el año 399 a.C. el pueblo de Atenas se reunió en asamblea para deliberar sobre las acusaciones presentadas por tres ciudadanos contra Sócrates, que tenía entonces setenta años. Se le imputaba corromper a la juventud por no creer en los dioses en los que creía la polis, sino en divinidades nuevas, diferentes. El veredicto condenatorio y su aceptación por parte de Sócrates es una demostración de la primera lección socrática: la unidad entre filosofía y modo de vida. Como señaló Zubiri "Sócrates no ha creado ciencia: ha creado un nuevo tipo de vida intelectual, de Sabiduría". Ciencia y vida socráticas deben ser entendidas en oposición a dos de los caracteres más generales del pensamiento de los sofistas: su individualismo y su relativismo.

Frente al individualismo de los sofistas, la vida de Sócrates aparece vinculada a su ciudad. Por Atenas demostró su valor militar en las batallas de Potidea (432), Felion (424) y en la de Anfípolis (422), así como su valor cívico, que quedó patente en la resistencia a las presiones a que fue sometido en dos actuaciones públicas en las que se vio envuelto años después. Sintió la decadencia moral de su ciudad por obra de la corrupción política y aceptó el terreno de juego de los sofistas al compartir sus temas filosóficos, aunque se enfrentó a ellos y opuso la razón a la razón, el argumento al argumento. Mostró con su moralismo una nueva interpretación de la areté como excelencia moral y la posibilidad de interiorizar la virtud con la racionalidad a la que se llega mediante el conocimiento de uno mismo. Además, en tercer lugar, Sócrates estuvo vinculado con el santuario de Apolo en Delfos, como lo muestra el viaje que con probabilidad hizo al santuario; su famoso precepto "conócete a ti mismo" era también el que recomendaba el oráculo de Delfos, y éste contestó negativamente cuando Querofonte le preguntó si existía algún hombre más sabio que Sócrates. Finalmente, Sócrates estuvo vinculado con el mundo de los démones. Sócrates oía una voz interior, misteriosa y firme, según los testimonios de Jenofonte y Platón, que le orientó en su tarea educativa y que tuvo relación con la acusación, por la que fue condenado, de introducir divinidades nuevas. Esta voz interior procedía, según Sócrates, del mundo de los démones; tenía por lo tanto cierto origen divino. La gran paradoja socrática consistió en intentar unir al individuo con la ciudad precisamente por medio de aquello que los separaba: la reflexión. Los acusadores de Sócrates tenían razón cuando veían en la reflexión un elemento disolvente de la polis. Pero no comprendieron que Sócrates aspiraba a lo mismo que ellos, a la integración de los ciudadanos con la ciudad, aunque pretendía lograrlo desde la reflexión y madurez del ciudadano.

Contra el relativismo de los sofistas se dirigió también todo el programa socrático. La oposición sofista entre Naturaleza y Nomos ("ley") se argumentaba apelando a la diversidad de criterios y normas morales: distintas comunidades y culturas entendían de modo distinto qué es lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Sócrates se opuso radicalmente a estas tesis sofistas, especialmente a las de Gorgias. Se negó a aceptar que no pudieran establecerse significaciones comunes, ya que si así fuera sería imposible que los hombres se entendieran, y se negó a aceptar que no hubiera significaciones objetivas, ya que si así fuera habría que renunciar a investigar qué son las cosas en sí mismas, lo que equivaldría a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta y convertiría en problemático el acierto político y moral. El objetivo de Sócrates fue, por tanto, doble: llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra "justo" (significación común) y llegar a un acuerdo sobre lo que realmente es la justicia (significación objetiva).

Para ello, Sócrates inventó el método inductivo y las definiciones universales (Aristóteles, Metafísica, 1078b). La definición universal es el resultado, la inducción es el camino, procedimiento o método para llegar a ella. La palabra "inducción" significa el movimiento de conducir a un interlocutor mediante el diálogo desde los casos particulares hacia el concepto o definición universal, que define el predicado fijo que les atribuimos. Frente al relativismo de los sofistas, que rechazaban la posibilidad de un conocimiento necesario y universalmente válido, Sócrates llamó la atención sobre el hecho de que el concepto universal siguiera siendo siempre el mismo, es decir, el hecho de que los ejemplos variaran pero la definición se mantuviera invariable.

Cuando Sócrates pretendía aclarar y definir los conceptos morales estaba plenamente convencido de que solamente se puede ser justo si se sabe qué es la justicia, de que solamente se puede ser valiente si se sabe qué es la valentía; todas las virtudes son ciencias, y sólo en la medida en que conocemos las virtudes somos virtuosos. Esta doctrina de la ética socrática que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud como saber, suele denominarse "intelectualismo moral", y se apoya fundamentalmente en la unificación de la sabiduría teórica (sophía) y la sabiduría práctica (sophrosine). Solamente es justo el que sabe qué es lo justo, y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.

El influjo y resonancia de la personalidad y enseñanzas de Sócrates fue enorme. Sus discípulos fueron muy numerosos y pertenecientes a todas las clases sociales, desde Simón, el zapatero, hasta políticos, como Critias, Alcibíades y Jenofonte, pasando por oradores como Esquines. Muchos de ellos fundaron escuelas, como Fedón, en Elis, Euclides, en Megara, Arístipo, en Cirene y Antístenes, en Atenas. A estas escuelas se les ha llamado "socráticas menores", para distinguirlas de la gran escuela platónica, la Academia, que constituye el tronco principal del socratismo. De estas escuelas, las más importantes fueron la de Cirene y la de los Cínicos. Arístipo, fundador de la escuela cirenaica, redujo el eudemonismo socrático a hedonismo, al hacer consistir la felicidad en el placer. Antístenes, fundador de la escuela cínica, exageró el aspecto austero de la moral de Sócrates y pretendió ir más allá en su conducta, al hacer consistir la felicidad en la virtud. La virtud era para él, por una parte, renuncia al placer y a las necesidades; por otra, vivir según la naturaleza y no según las convenciones sociales. Sus discípulos, entre los que destaca el famoso Diógenes, llevaron sus doctrinas a extremos caricaturescos y dieron lugar a generaciones de filósofos mendigos, que se fundieron más tarde con los estoicos.

Platón y la Academia


El aristócrata Platón entró a los veinte años (en el 407 a.C.) en contacto con Sócrates y su relación le marcó tan profundamente que desde entonces fue el más fiel y entusiasta de sus discípulos. Varios viajes realizados a la Magna Grecia le pusieron en contacto con los círculos pitagóricos que influyeron fuertemente en su pensamiento, hasta el punto de que su socratismo quedó notablemente modificado por influencia de la idea pitagórica de alma y por la importancia otorgada a las matemáticas en el conocimiento. De vuelta a Atenas fundó la Academia, donde procuró transmitir a sus discípulos la preocupación por organizar políticamente las ciudades según su ideal de justicia. Escribió muchos diálogos, como el Fedón, Fedro, la República, las Leyes, o el Timeo .

A través de sus diálogos Platón mostró cómo la verdadera ciencia es ciencia de lo universal, de lo inmutable y lo necesario. Pero las cosas de este mundo sensible son cambiantes, contingentes, singulares y concretas y, en consecuencia, no pueden ser propiamente objeto de la ciencia. Si hay ciencia, pues, tiene que existir su objeto correspondiente, debe haber realidades auténticas y plenas, inmutables, necesarias y universales; esto es, que sin mengua de su perfecta unidad sean infinitamente participables. A estas realidades las llama Platón "Ideas". Las Ideas son el fundamento y raíz de toda verdad y de todo valor. Mientras reflejadas en las cosas, les hacen ser lo que son, intuidas por la inteligencia, hacen conocer a ésta ese ser que a las cosas han dado. Por otra parte, ellas constituyen la meta valiosa de toda noble aspiración; además de ideas, son ideales de la vida humana y marcan el sentido a la actividad de todo ser. Tan eterna como las Ideas, existía fuera de ellas la materia informe, en que todos los elementos estaban caóticamente mezclados, y que, en contraposición con las Ideas, es raíz y principio de limitación, de imperfección y de multiplicación. Por acción del Demiurgo, agente poco claro en su caracterización que Platón introduce en el tardío diálogo del Timeo, la materia caótica, inerte y pasiva fue moldeada, según el modelo de las Ideas perfectas. Así, el Demiurgo sacó a la materia de su estado primitivo de confusión y desorden para "llevarla a un estado de orden, convencido de que este estado era mejor que aquél primitivo en que se encontraba" (Timeo, 29).

El hombre para Platón es un compuesto de alma y cuerpo, aunque el cuerpo es algo accidental en él, al que el alma sólo se une temporalmente para poder cumplir su castigo o su destino en este mundo material y sensible. El alma es triple: la racional, que reside en la cabeza, es la que piensa y razona, dirige y gobierna al hombre; las otras dos son sensibles; una es noble, sujeto de toda pasión irascible, y reside en el pecho; la otra es baja, sujeto de todo apetito concupiscible, y reside en el vientre. Sólo el alma racional es inmortal. Ella preexistía ya a su unión con el cuerpo, en la región celeste, donde en compañía de los dioses y otras almas era feliz contemplando las ideas. Pero por cierta falta cometida, no está muy claro el pensamiento de Platón sobre este punto, fue condenada a dejar su mansión celeste y a ser encerrada en un cuerpo-cárcel. Al trasponer los linderos entre el mundo ideal y el sensible, el alma olvida todo lo que sabía en su vida anterior, y por ello se ve obligada a ir recordándolo poco a poco cuando contempla a través de los sentidos los objetos singulares, concretos, múltiples y variables de este mundo sensible y material, modelado según las Ideas. Conocer para Platón no es, pues, otra cosa que recordar; investigar no es buscar algo desconocido, sino esforzarse por hacer revivir el recuerdo; enseñar no es comunicar conocimientos nuevos, sino ayudar a despertar los conocimientos dormidos en el alma. Todo el proceso de aprendizaje es una ascensión gradual de la mente desde las sombras del mundo sensible hasta la realidad pura de las ideas. De los objetos sensibles que imitan y reflejan el ser de aquéllas no cabe más que un conocimiento de doxa ("opinión"). El hombre amante del saber, el filósofo, se esfuerza por superar el estado de mera opinión hasta alcanzar la ciencia verdadera (episteme). La dramática ascensión del alma desde las oscuras sombras del conocimiento sensible hasta la contemplación pura de la suprema idea del Bien ha sido alegóricamente descrita por Platón en su famoso mito de la caverna. La nostalgia del filósofo por el mundo de las Ideas, especialmente por la idea de la Belleza y del Bien, es lo que propiamente constituye la esencia del amor.

La virtud y la sabiduría constituyen los dos valores supremos del hombre. La virtud en general es medida, proporción y armonía en el hombre. A cada parte del alma corresponde una virtud especial y fundamental, de donde se derivan muchas otras. Al alma racional corresponde la sabiduría o prudencia, cuyo objeto es descubrir el mundo de las Ideas. Al alma irascible corresponde la fortaleza o el valor para resistir los sufrimientos y dificultades que se oponen en el camino. Al alma concupiscible corresponde la templanza y moderación en nuestros apetitos inferiores, que tienden satisfacer las necesidades orgánicas de todo género, y en los placeres que siguen al ejercicio de nuestras tendencias. La justicia es una virtud general, que pone armonía y orden entre las distintas almas, o partes del alma, y establece el equilibrio de conjunto, evitando que cada parte del alma se salga de sus propias funciones.

La estructura de la virtud en el individuo tenía su correlato visible a gran escala en la estructura de la ciudad. En la polis platónica se dan tres grandes clases sociales. A la cabeza está la clase de los gobernantes, que son los que organizan la ciudad y dirigen a los ciudadanos hacia la consecución del bien común. La virtud propia y característica de ellos es la sabiduría y prudencia, puesto que son en la sociedad lo que el alma racional en el individuo humano. Necesitan una esmerada educación desde jóvenes para poder cumplir su cometido. Como lo que tratan de realizar en la sociedad es el bien, y los filósofos son los únicos que se han preocupado por llegar a conocer el Bien absoluto, son estos los que están en mejores condiciones para gobernar. Por eso dice Platón que un Estado no funcionará bien mientras los filósofos no lleguen a gobernantes o los gobernantes no se hagan filósofos. Sometida a los gobernantes está la clase de los guardianes del Estado, a quienes incumbe la función de defender la sociedad política contra sus enemigos de fuera en las guerras y contra los enemigos de dentro en las sediciones, alborotos y perturbaciones internas similares. Los guardianes son a la polis como el alma irascible al individuo, y por eso su virtud propia es la fortaleza y el valor. La mayor parte de los individuos de la sociedad pertenecen a la tercera clase, que tiene como función producir, elaborar y distribuir cuantos bienes hagan falta para la satisfacción de las necesidades y comodidades humanas: agricultores, industriales y comerciantes. Corresponden al alma apetitiva o concupiscible en el hombre individual. Su virtud propia es la moderación y la templanza en el uso de los bienes y en el afán codicioso de ganancia. La justicia no es virtud propia y característica de una determinada clase, sino que abarca a las tres en su mutua relación; consiste en la armonía entre las clases, de modo que cada una cumpla perfectamente con su función sin inmiscuirse en las funciones de las otras, resultando de este modo el perfecto equilibrio social.

Aristóteles


La filosofía de Aristóteles puede sintetizarse en torno a los apartados siguientes: la lógica, teoría hilemórfica, teoría del universo, teoría de la realidad o metafísica, teoría del conocimiento, teoría del alma o psicología, teoría de la moral o ética y teoría del Estado o política.

La lógica


Aristóteles llama lógica a la estructura mental que conduce a la afirmación de que un objeto (S) tiene necesariamente una propiedad (P). Para Aristóteles la lógica no es una ciencia, sino un instrumento para ella, su órgano. La concepción de la lógica aristotélica arranca del lenguaje. En un principio, Aristóteles admite que el lenguaje es un símbolo, no del ser, sino de los pensamientos. Ahora bien, de los pensamientos unos corresponden al ser real y otros no. Estos últimos constituyen las estructuras lógicas; por ejemplo, ser sujeto no es nada real, sino una estructura lógica. Existe, sin embargo, una correspondencia entre lo lógico y lo real. Cualquier ser real no puede asumir cualquier estructura lógica, sino una determinada; por ejemplo: Sócrates está determinado a desempeñar la estructura lógica de sujeto. Es decir, la estructura lógica está basada en algo real. Por esto, para Aristóteles, es necesario tener en cuenta la significación a la hora de construir la lógica. Esta actitud metafísica y realista de Aristóteles le llevó a construir una lógica formal de las estructuras mentales en consonancia con una lógica material de los contenidos. Esto evitó el que Aristóteles construyera una lógica puramente formalizada, al estilo de las lógicas modernas, en que se puede prescindir en absoluto de los significados de los conceptos, para atender sólo a las estructuras que con ellos forma el hombre. En Aristóteles existe una relación entre el es del juicio categórico, es decir, el es de la cópula, que no tiene modalidad, y lo que existe, lo real. Por esta razón, en la lógica de Aristóteles no encontramos un estudio profundo de todas las conectivas, estructuras lógicas fundamentales de conexión, sino solamente de la cópula (relación, modalidad, afirmación, cantidad). El estudio de las otras conectivas será planteado más tarde, por los estoicos.

La teoría hilemórfica


El nombre de teoría hilemórfica se debe a que Aristóteles concibió toda la realidad corpórea como compuesta de dos principios sustanciales distintos: materia (hylé) y forma (morfé). Aristóteles se enfrentó de nuevo con el viejo problema presocrático del movimiento, y consideró que cambiar era pasar de un estado o modo de ser a otro. Esto implicaba a tres elementos: lo que fue, lo que será y lo que subyace al cambio, es decir, lo que sostiene el cambio, pues si nada quedara por debajo del cambio no habría propiamente cambio. Ese elemento subyacente es la materia. Esto significa que la materia puede hacerse una cosa u otra, y a ello lo llama Aristóteles estar "en potencia" de ser diferentes objetos. Aristóteles distinguía entre el ser algo actualmente, a lo que llama "ente en acto", y el ser algo sólo en potencia, como la materia, que puede ser ésto o aquéllo, y que hace posible el cambio. Por ello la materia es ser en potencia.

Entre el ser actualmente y la pura nada, Aristóteles descubre el ser en potencia. Ser en potencia no es el ser ya perfectamente realizado, pero es algo distinto de la pura nada. Una semilla no es todavía un árbol en acto, pero lo es en potencia, pues puede llegar a serlo. Sin embargo, la pura nada, el no ente, nunca llegará a ser un árbol. La materia que está en potencia para ser algo, lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma, que, por ser el elemento actualizante del ente, se denomina acto. Así, pues, para Aristóteles todo lo que cambia lo hace en virtud de estar constituido de acto y potencia. Refiriéndose al mundo natural, denominó a la potencia del cambio "materia" y al acto, "forma". La materia que, desposeída de toda forma, subyace en el cambio sustancial, recibió el nombre de "materia prima", y la forma que recibe tras ese cambio se denomina "forma sustancial", ya que da lugar a la constitución de la sustancia.

La materia prima no es alguna cosa determinada, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esto no puede existir independientemente de la forma, ni tampoco puede generarse o destruirse. La materia prima para Aristóteles es eterna. Así mismo, esta materia no es una cualidad, o una cantidad, ni ninguna determinación de las cosas; por el contrario, es el principio más radicalmente indeterminado de los seres corporales y el que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u otra. Por la misma razón, la materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma, que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma, pues, es el principio esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra; por consiguiente, conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada. La forma sustancial tampoco es ella sola una cosa, sino un principio que, junto con la materia, constituye la sustancia completa. Es el principio de las determinaciones sustanciales de los seres y de la cognoscibilidad de los mismos. La forma no es algo externo, que se une a la materia, sino algo que se extrae de la potencialidad de la materia por la virtud de la causa eficiente.

Además del cambio sustancial, Aristóteles constata que los seres de la naturaleza son susceptibles de cambios accidentales, como los cambios cualitativos o de alteración, cuantitativos o de aumento y disminución, y locales. Esta clase de cambios suponen una sustancia permanente capaz de modificarse accidentalmente. El hilemorfismo explica también estas clases de cambios por la materia y la forma. Pero ahora no se trata de la materia prima y forma sustancial, sino de las llamadas "materia segunda" y "forma accidental". La materia segunda ya es un ser, una sustancia con todas las determinaciones provenientes de la forma sustancial, pero que aún es capaz de sufrir múltiples modificaciones accidentales. Aunque ya es en acto una sustancia, aún está en potencia de recibir formas accidentales. En este sentido se dice que aún es materia, pero materia segunda, pues supone ya la materia primera que ha sido actualizada.

Aristóteles resuelve el problema del movimiento al definirlo como paso del ente en potencia al ente en acto, contradiciendo así el planteamiento parmenídeo que lo consideraba como el paso contradictorio del no-ser al ser. Pero el ente en potencia es anterior al movimiento, y el ente en acto, posterior. El movimiento es exactamente el tránsito de uno al otro; por eso Aristóteles lo define como el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia. El movimiento es un cierto acto, pues cuando un sujeto cambia no está lo mismo que antes de cambiar, sólo en potencia. Pero, al mismo tiempo, mientras el sujeto cambia aún no es lo que podrá ser, y por ello puede decirse que el sujeto aún está en potencia. Es decir, el movimiento es un acto imperfecto que actualiza a un sujeto que en cierto modo sigue estando en potencia de moverse.

Teoría del universo


El movimiento, en general, es definido por Aristóteles como el paso de la potencia al acto. Todo movimiento es, pues, un proceso a través del cual una sustancia adquiere una cualidad, un modo de ser o estado que no poseía, pero que podía poseer. El movimiento local, o desplazamiento, no constituye un caso esencialmente distinto a otros tipos de movimiento (cuantitativo y cualitativo), sino que obedece a las mismas leyes y al que es aplicable la misma definición: la piedra que cae desde el tejado y el humo que asciende buscan, a través de este movimiento, la adquisición de un estado que corresponda a su naturaleza.

Según Aristóteles, en primer lugar, el Universo es finito, simétrico y esférico. La forma esférica deriva, por una parte, de su finitud, ya que si es finito no puede extenderse indefinidamente, sino que ha de estar encerrado o comprendido dentro de ciertos límites; por otra parte, deriva de su simetricidad, ya que si es simétrico su centro ha de equidistar de los extremos.

En segundo lugar, el Universo se caracteriza porque en él existen direcciones absolutas, independientes del lugar que en él ocupe ocasional o permanentemente cada sustancia. En el Universo aristotélico existen un arriba y un abajo absolutos, y también una derecha y una izquierda, un delante y un detrás. La izquierda en el Cosmos es el Occidente, y la región de delante es la que atraviesan los astros en su movimiento de Oriente a Occidente.

En tercer lugar, solamente existen dos tipos de movimientos simples: el rectilíneo y el circular. Movimientos simples son aquellos cuyas trayectorias son simples, y una trayectoria es simple cuando distintos segmentos o partes de la misma son idénticos, como ocurre con la recta y con la circunferencia. Puesto que solamente el movimiento rectilíneo y el circular pueden ser movimientos naturales, hay tres formas posibles de movimiento natural: de abajo arriba (a partir del centro del Universo), de arriba abajo (hacia el centro del Universo esférico) y alrededor del centro. Los dos primeros son rectilíneos y el último es circular. Los movimientos naturales rectilíneos (de arriba abajo y de abajo arriba, el humo que asciende y la piedra que cae) tienen lugar en la región sublunar, es decir, en la Tierra y sus alrededores hasta la esfera de a Luna. Por el contrario, el movimiento natural circular corresponde a la Luna y al resto de los cuerpos celestes que giran alrededor de la Tierra en sucesivas esferas concéntricas.

Aristóteles distinguió el movimiento en la región sublunar y el movimiento en la región celeste. Los movimientos naturales en la región sublunar son los movimientos hacia abajo y hacia arriba, es decir, desde el centro y hacia el centro del Universo. Lo contrario de movimiento natural es movimiento violento o antinatural. Los movimientos de la piedra que cae y del humo que asciende son naturales; los movimientos de la piedra lanzada hacia arriba o del chorro de vapor lanzado hacia abajo son violentos. De modo general se puede decir que un movimiento es natural cuando corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades y cuando el resultado de tal movimiento es la adquisición de un estado o modo de ser acorde con la naturaleza de tal sustancia.

En el caso del movimiento local natural se cumplen dos condiciones. La primera es que los movimientos rectilíneos hacia abajo o hacia arriba son producidos por dos cualidades naturales inherentes a las sustancias corpóreas: la ligereza y la pesantez. Las sustancias que naturalmente se mueven hacia abajo, como una piedra, lo hacen en virtud de su pesantez, que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el centro del Universo. Por el contrario, los cuerpos que ascienden naturalmente hacia arriba, como el fuego, lo hacen en virtud de su ligereza, que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el extremo del Universo. La ligereza y la pesantez no son para Aristóteles relativas, sino absolutas. Es decir, la ligereza y la pesantez de un cuerpo y su movimiento ascendente o descendente no dependen de la relación existente entre su densidad y la densidad del medio en que se encuentra. Las sustancias son ligeras o pesadas en sí mismas, independientemente de la densidad del medio y, por tanto, poseen en sí mismas la tendencia natural a descender o elevarse independientemente de cualquier circunstancia externa. La segunda condición del movimiento local es que como todo movimiento natural tiene como resultado la adquisición de un estado acorde con la naturaleza de la sustancia de que se trate, también el movimiento local tendrá como resultado una adquisición: el reposo de la sustancia en su lugar natural. Para las sustancias pesadas el lugar natural es el centro o lo más cerca posible del centro, y para las sustancias ligeras lo más lejos posible del centro. Una sustancia que estuviera en su sitio, en su lugar natural, no se movería, ya que habría adquirido el lugar que naturalmente le corresponde. Así sucede con la Tierra, inmóvil en el centro del Universo, su lugar natural. Esta teoría del lugar natural es de consecuencias físicas importantísimas, ya que implica la primacía del reposo sobre el movimiento en la región sublunar.

El movimiento natural de las sustancias celestes no es el rectilíneo, sino el circular. El carácter geométricamente distinto de sus movimientos naturales implica que los cuerpos celestes son de naturaleza totalmente distinta a la de las sustancias sublunares, y esto por varias razones. Los cuerpos celestes no son ni ligeros ni pesados, ya que no se mueven ni hacia el centro ni desde el centro, sino alrededor del centro. Además, la materia de que están compuestos es totalmente distinta de la materia que compone a los seres sublunares: ni tierra, ni aire, ni agua, ni fuego, sino un quinto elemento (la quinta esencia) que en nada se parece a los otros cuatro. Finalmente, los cuerpos celestes, al contrario de los pertenecientes a la región sublunar son inalterables e incorruptibles. En el mundo supralunar no se dan cambios ni cualitativos, ni cuantitativos, ni sustanciales: solamente se da el movimiento local eterno, uniforme, de seres eternos e inalterables. La consecuencia principal de la afirmación aristotélica de la radical diversidad de los cuerpos celestes y terrestres es que dejaba establecido que las leyes físicas mecánicas que rigen los movimientos en la Tierra no son aplicables a los cuerpos celestes.

Dentro de estos esquemas, Aristóteles construyó una mecánica rudimentaria basada en la distinción entre movimientos naturales y violentos. Esta mecánica se refería solamente a la región sublunar, ya que la distinción entre movimientos naturales y violentos no es aplicable a los movimientos celestes, pues éstos no son susceptibles de movimientos violentos. En la explicación de los movimientos violentos, Aristóteles se apoyó en dos principios: el principio, válido para todo tipo de movimiento, según el cual todo lo que se mueve es movido por otro motor distinto del propio móvil, y el principio, válido solamente para los movimientos violentos, según el cual el motor ha de ser no sólo distinto, sino también exterior al móvil (en los movimientos naturales el motor es interno al móvil: su ligereza o pesantez). Dentro de los movimientos violentos, Aristóteles introdujo una nueva distinción entre dos tipos de movimientos: los movimientos violentos, como por ejemplo la tracción, en que el motor que origina el movimiento, como la mano que empuja, continúa en contacto con el móvil, y los movimientos violentos, como por ejemplo la proyección, en que el motor que origina el movimiento, como la mano que proyecta la piedra, no continúa en contacto con el móvil mientras dura el movimiento.

Teoría de la realidad (metafísica)


Aristóteles llamó "filosofía primera" al estudio del ser en cuanto ser, y "filosofías segundas" a todas las otras partes del saber que no tuvieran por objeto inmediato el estudio del ser en su máxima generalidad y el de los problemas inmediatamente conexos con éste. La filosofía primera fue llamada "metafísica" probablemente por Andrónico de Rodas, con el propósito de significar un libro que en la ordenación de las obras de Aristóteles iba después del tratado de la Física. Bajo el título de Metafísica se conservan hoy catorce pequeños libros. Estos constituyen la primera obra en la que de un modo profundo, aunque no muy ordenado, se exponen los problemas que tradicionalmente han venido constituyendo la ciencia metafísica. En esta obra se trata el problema de las nociones filosóficas básicas, de los primeros principios del ser y del conocer de Dios como ser y motor supremo del universo, etc.

El núcleo básico de todos estos tratados es la cuestión del ser, entendido en su máxima generalidad, es decir, el ser en cuanto ser. Aristóteles, para llegar a encontrar un concepto metafísico del ser, parte de la sustancia compuesta de materia y forma que encuentra en el contexto de su experiencia. Por ello puede decirse que Aristóteles inicia la metafísica con una postura realista, porque a la pregunta ¿qué es el ser?, comienza contestando que el ser son las cosas o sustancias primeras. Pero el ser o entidad de esas sustancias no puede provenir de su polo material, ya que la materia es un no-ser relativo. La entidad o ser, por tanto, ha de buscarse en la línea de la forma, que es la idea platónica incardinada en la materia. La forma es la esencia de cada cosa, y la esencia es el ser o entidad. La principal propiedad que Aristóteles da al ser es la de la unidad: nada puede ser sin que sea uno o tenga unidad. Mas esta unidad constitutiva de cada ser no es incompatible con una pluralidad de modos de ser. Aristóteles señaló hasta diez modos principales de ser, a los que dio el nombre de "categorías": sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, dónde, cuándo, situación y hábito. En la Metafísica de Aristóteles, concretamente en el libro XII, se trata también el problema de Dios. Este Dios aristotélico es concebido esencialmente como pensamiento que se piensa a sí mismo.

Además de una consideración estática de los entes, Aristóteles los estudia también en su aspecto dinámico, es decir, en su hacerse y destruirse (generación y corrupción) y en su capacidad de producir o de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son explicados por los diversos géneros de causas. Los cuatro géneros de causas de que habla Aristóteles se dividen en dos grupos: las causas intrínsecas y las causas extrínsecas. Las causas intrínsecas son la materia y la forma, y más que causas productivas, son causas posibilitadoras de todo proceso, en cuanto la materia es el elemento que recibe en sí toda determinación producida en un proceso, y la forma consiste en esa misma determinación producida. Hay dos clases de forma: la forma sustancial y la forma accidental. La forma sustancial es la generación o corrupción propiamente dicha con aparición de una nueva sustancia. La forma accidental es una pura transformación accidental del tipo cuantitativo, cualitativo o local, en una sustancia ya existente. Las causas extrínsecas son la causa eficiente y la causa final. La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso productivo de una nueva sustancia, o el de las diversas mutaciones en una sustancia ya existente. Es la causa activa por excelencia. La causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria de un proceso causal, en cuanto el fin es aquello por razón de lo cual o en orden a lo cual se hace algo.

Todo ente o realidad concreta es el resultado de estas cuatro causas. Conocer las causas de un ser es conocer su esencia y conocerla de modo científico, es decir, por causas. Por la materia y la forma conocemos la esencia de la realidad, ya que toda esencia cosmológica se compone de materia y forma; y por la causa eficiente y la final se llega al conocimiento de las últimas razones o porqués de esa esencia.

Teoría del conocimiento


Según Aristóteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento puramente sensitivo, que, cuando es organizado por la memoria, constituye lo que Aristóteles denomina "experiencia". La experiencia es común al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, además, otros modos de saber: técnica, prudencia, ciencia, inteligencia y sabiduría. La técnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué de éstas. Además, mientras el saber de la experiencia es particular, el de la técnica es universal. Finalmente, mientras la experiencia se adquiere, pero no se enseña, la técnica es susceptible de enseñarse. La prudencia es el saber que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es también universal. Técnica y prudencia tienen una limitación: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede ser de otra.

Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera, es decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres: ciencia, inteligencia y sabiduría. La ciencia es un modo de saber por demostración. La ciencia demuestra la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a través de las proposiciones, se llegará forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son, justamente, las primeras proposiciones. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia, que Aristóteles llama nous, "inteligencia". Se trata de un saber por evidencia; es el saber evidencial de los primeros principios. El saber que integra la intuición de los principios y la necesidad racional de las conclusiones es la sabiduría.

La afirmación fundamental de la teoría aristotélica del conocimiento es la de que éste consiste en una asimilación. Por esta asimilación el alma, al conocer, va conformándose al objeto conocido, de la misma manera que la cera recibe en sí la figura del sello que se le imprime. El alma humana es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ahí que conocer sea convertirse de algún modo en la cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilación puede ser de dos maneras: física e intencional. La asimilación en que consiste el conocimiento no es física, como sería la asimilación de un alimento, sino intencional; por ella nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en cuanto es forma del objeto. Es el conocimiento o facultad cognoscitiva el que se conforma al objeto. Es decir, es asimilación de la forma de otro, en cuanto que es de otro.

El proceso de asimilación de las formas arranca de los sentidos. En la sensación se perciben objetos que, para ser sensibles, tienen que ser materiales. Pero la materia intelectualmente no es cognoscible; por tanto, para que el objeto conocido previamente en la sensación se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de las condiciones de la materia. Esta tarea la realiza una función llamada por Aristóteles "abstracción". Mediante la abstracción, palabra latina que significa "separación", el entendimiento en su función activa o agente separa la materia y lanza sobre el contenido de la sensación, inmediatamente ofrecido en un acto de la fantasía, un haz de luz por virtud del cual se destaca la forma. De este modo el objeto pasa de ser meramente sensible a ser inteligible, de forma que ya puede intervenir una segunda función de mi entendimiento, a la que Aristóteles llama "pasiva" o "paciente", para captar esa forma, asimilándose a ella. A estas dos funciones del entendimiento Aristóteles las llama "entendimiento agente" y "entendimiento paciente".

Teoría sobre el alma (psicología)


El pensamiento último y maduro de Aristóteles sobre el alma se encuentra en su tratado Acerca del alma. Parte del hecho de que en la naturaleza todos los seres son compuestos, es decir, siempre podemos distinguir una multiplicidad de elementos materiales integrados en una composición, y la forma o estructura que unifica e integra estos elementos en la unidad de un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia está en que en el caso de los seres naturales el principio de información es intrínseco, mientras que en el caso de los objetos fabricados por los hombres, el principio de información es extrínseco. Toda multiplicidad de elementos, de cualquier tipo que sea, que entre a formar parte de una composición es materia. Para Aristóteles la materia es la función de estar integrada en una composición. Por eso la materia es algo relativo. La multiplicidad que entra en una composición es incapaz por sí misma de darse su propia composición, su propia forma o estructura. El principio informador es distinto de la multiplicidad que integra. La materia integrada se halla en potencia con relación a la estructura que la integra. Ella no se da a sí misma la información sino que la recibe. El principio de información es el que hace de lazo de unión. Por eso Aristóteles lo llama "acto", y es éste el que realiza la finalidad propia del programa, del plan o de la idea rectora o entelequia.

Un cuerpo viviente está compuesto de partes cuya estructura está determinada por las exigencias de ciertas funciones, y el alma es el conjunto de funciones que es capaz de realizar el organismo; se dice que está organizado, constituido de partes, que son instrumentos u órganos para determinadas funciones. Así organizado posee la vida en potencia, de ahí que la definición definitiva de alma dada por Aristóteles sea: "la entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado" (Sobre el alma, 442 b 5-6). El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas; son ambos una sola y única sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente en potencia; el alma es la forma por la cual se constituye el ser viviente en acto. No existe problema alguno en Aristóteles en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya que el cuerpo vivo es la misma alma en cuanto informa una materia. "Es el alma la que mantiene, la que hace posible la unidad con el cuerpo, la que asegura su consistencia. Cuando ella se va el cuerpo se disipa y se corrompe" (Sobre el alma, 411 b).

El alma es, por tanto, principio de vida, y la vida no es otra cosa que el modo de existir propio de los seres que tienen dentro de sí el principio de su movimiento. Los seres vivos, lo mismo que los inertes, se componen de materia y forma. Esta forma en virtud de la cual el viviente se mueve, se llama alma. El alma es el principio de la vida; por consiguiente todos los seres vivientes tienen alma. Ahora bien, hay una gradación en las almas correspondientes a los distintos grados de vida. Los vegetales solo tienen alma vegetativa, que es principio de todos los movimientos que se ordenan a las funciones de nutrición, de crecimiento o desarrollo y de reproducción. Los animales tienen alma sensitiva, la cual además de las tres funciones vegetativas es el principio del conocimiento sensitivo, sentidos externos y sentidos internos, del apetito que sigue a ese conocimiento y de la facultad locomotiva. El hombre tiene alma racional, la cual, sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida vegetativa, las de la vida sensitiva, y además goza de entendimiento o razón y de voluntad libre.

El alma humana, siendo única, ejerce las funciones de la vida vegetativa, de la vida sensitiva y sus peculiares exclusivas funciones intelectivas. Las aptitudes o capacidades que el alma tiene para ejercer dichas funciones se llaman potencias o facultades. En primer lugar están las potencias sensitivas que el hombre tiene en común con los animales superiores, y que son tres: cognoscitiva, apetitiva y locomotiva. El conocimiento sensitivo es el que se adquiere mediante los sentidos. Hay dos tipos de sentidos: externos e internos. Los sentidos externos sólo funcionan en presencia de los objetos sensibles, y son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Los sentidos internos funcionan en ausencia de dichos objetos, exceptuando el sentido común, y son cuatro: el sentido común, que discierne, unifica y coordina las sensaciones de los diversos sentidos externos en un objeto sensible, y que además es una especie de autoconciencia rudimentaria que hace darse cuenta de que se siente; la imaginación o fantasía, que tiene la función de conservar y reproducir las sensaciones recibidas por los sentidos externos; el sentido estimativo, que nos hace conocer previamente a la experiencia lo que es conveniente y lo que es nocivo para el sujeto; y la memoria, que evoca y localiza las imágenes de la fantasía en un momento del tiempo pasado. El apetito sensitivo es una potencia activo-práctica. Consiste en tender hacia el bien y huir del mal sensibles. El bien y el mal sensibles, dentro de la pura animalidad, son el placer y el dolor. La potencia locomotiva consiste en moverse localmente para servir al apetito. En segundo lugar están las potencias intelectivas, que son dos: la potencia cognoscitiva, llamada "entendimiento", y la potencia apetitiva, llamada "voluntad". Frente al innatismo de Platón, Aristóteles afirma que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. El conocimiento intelectual consiste en la captación de la esencia de las cosas manifestada en su forma mediante el proceso de abstracción que realiza el entendimiento agente. Según Aristóteles, en el hombre hay dos entendimientos: el entendimiento pasivo o paciente y el entendimiento activo o agente. El entendimiento paciente es el que entiende; pero como es potencia pasiva necesita recibir las formas inteligibles que le informen y reduzcan al acto de entender lo que ellas representan de los objetos. El entendimiento agente es la facultad encargada de elaborar las formas inteligibles. De igual modo que hay un apetito sensitivo que sólo se mueve por bienes sensibles, el apetito intelectivo, la voluntad, se mueve por bienes que trascienden el orden propiamente sensible y, cuando se refiere a lo sensible, es movido por las razones del entendimiento. La voluntad quiere el fin, pero entendimiento le ayuda deliberando acerca de los medios para conseguirlo. Aristóteles parece admitir la libertad de la voluntad, puesto que siempre cuenta con la responsabilidad del hombre.

Teoría moral (ética)


Aristóteles parte en su ética del principio de que el fin último y meta de todos los seres humanos es la eudaimonía, la felicidad. Con esta afirmación están de acuerdo todos los hombres, pero el problema comienza cuando se trata de concretar en qué consiste la felicidad. La palabra griega eudaimonía no tenía de por sí, en el uso ordinario, el significado pleno que Aristóteles le va a dar. Al igual que la palabra castellana "felicidad", la palabra eudaimonía era una palabra ambigua. Aunque originariamente significó "ser favorecido por un buen hado", "tener parte en un buen destino", "prosperidad", "posesión de bienes", en tiempos de Aristóteles el término podía referirse (de ahí su ambigüedad) a un doble significado: un significado subjetivo (estar contento, llevar una vida agradable) y un significado objetivo (llevar una vida digna o noble).

La tarea fundamental de la ética aristotélica consistió en esbozar un modo de vida que condujera a la felicidad. El punto de partida de Aristóteles es el acuerdo generalizado, meramente verbal, de que la felicidad constituye el bien supremo del hombre. Pero este acuerdo verbal se vuelve problemático en cuanto se intenta traducirlo a los hechos: nadie se pone de acuerdo, unos dicen que el bien supremo es el placer, otros que las riquezas, otros que los honores... Pero la felicidad no consiste en el placer, ya que el placer es una consecuencia del ejercicio de una actividad, pero por sí mismo no es digno de ser un fin para el hombre. Tampoco la riqueza puede constituir la felicidad humana, ya que tiene carácter de medio, y la felicidad se busca por sí misma.

La conclusión de Aristóteles es que cada ser es bueno y feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Este principio es una consecuencia lógica de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. Cada cosa, cada instrumento, tiene su peculiar ser y sentido cuando llena su misión y cumple su cometido; es entonces cuando se considera que esa cosa es buena. Es decir, todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, y el ejercicio de éstas trae consigo las satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Si el hombre se comporta según su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia llenando de sentido su ser, entonces es bueno y dichoso. Pero puesto que la actividad más propia y natural del hombre, la que corresponde más adecuadamente a la naturaleza de éste, es la actividad intelectual, la forma más perfecta de felicidad será la actividad contemplativa. Sin embargo, el hombre no sólo es razón o entendimiento. Una vida totalmente dedicada a la contemplación sería posible solamente si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. La vida buena humana debe incluir, por tanto, bienes exteriores. Tanto los bienes internos como los externos debe poseerlos y actuarlos el hombre a lo largo de toda la vida, es decir, haciendo que ese género de vida sea un estado duradero.

Pero el medio más apto para conseguir la felicidad es la virtud. "Virtud" es el modo de vida bueno, y se opone al "vicio" o modo de vida malo. La virtud en general, para Aristóteles, es la actitud del querer que se decide por el justo medio y determina este medio tal y como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso (Ética a Nicómaco, 1106 b 36); es decir, la virtud es el natural obrar del hombre hacia su perfección. Pero como la naturaleza específica del hombre consiste en ser racional, y el ser racional se escinde en lo racional puro (inteligencia) y lo racional en cuanto domina el cuerpo (voluntad), las virtudes pueden ser éticas y dianoéticas. Las virtudes dianoéticas son las perfecciones del puro entendimiento, como la sabiduría, la razón o el saber. Las virtudes éticas son las que se relacionan con el cuerpo y con su dominio por parte del alma, como la valentía, la moderación, la generosidad, etc...

Teoría del Estado (política)


Para Aristóteles, la felicidad, la perfección y la plenitud de la vida humana solamente pueden alcanzarse dentro del Estado. Sólo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y sólo en ese ámbito social se alcanza el bien en gran escala. Con la ley, el hombre es el ser más perfecto; sin la ley, el hombre es el más salvaje animal. Para Aristóteles, el Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecución de la eudaimonía, su sentido son las "bellas acciones" y el hermoso y feliz vivir. El Estado, considerado en su origen histórico, en el espacio y en el tiempo, es el término de un proceso de evolución. Físicamente, el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son anteriores al Estado. Estas comunidades aisladas no tienen fuerza física para defenderse de sus enemigos ni tienen plena suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economía. Al no bastarse a sí mismas se reúnen por amor a la vida en una cierta comunidad de intereses en el Estado. Este ya es suficiente en sí mismo, es decir autárquico. El origen esencial del Estado es el principio y el comienzo de su proceso de evolución. El hecho de que los hombres se asocien entre sí para formar el Estado es una nota fundamental y esencial de su naturaleza. "El hombre es un ser social por naturaleza". La esencia del hombre está ya de antemano de tal manera configurada que, por naturaleza, se siente impulsado a la formación de la sociedad estatal. El hombre tiene en la estructura de su propio ser una disposición natural hacia el Estado. El Estado consiste en ser una comunidad de ciudadanos, y un ciudadano para Aristóteles es el hombre libre que tiene participación en la administración de la justicia y en el gobierno. Los elementos del Estado son los individuos, familias y comunidades que viven en el espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo estatal, ya que sólo existiendo estos existe también el Estado. Las posibles formas de Estado en las que puede cristalizar la vida en comunidad son buenas y malas. Formas buenas son aquellas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del pueblo, y formas malas aquellas en las que se gobierna el beneficio de los propios gobernantes, contra el bien del pueblo. Las formas buenas de gobierno son: la monarquía, en la que uno es el que manda y es el mejor; la aristocracia, en la que gobiernan muchos y son los mejores; y la república, en la que todos los ciudadanos participan en el gobierno porque todos son más o menos competentes. Las formas malas de gobierno son: la tiranía, en la que manda uno, que es el peor (la forma más degradada de todas); la oligarquía, en la que son muchos los que mandan y pertenecen al partido de los ricos; y la democracia, en la que mandan en su totalidad los desheredados de la fortuna.

El aristotelismo


Pocos filósofos han ejercido en la historia una influencia tan grande como Aristóteles. En primer lugar, el Liceo que él fundó existió como escuela filosófica durante largos años, con directores tan importantes como Teofrasto y Eudemo. Al comienzo de la Edad Media encontró Aristóteles un difusor de sus doctrinas lógicas en Boecio. Desde el siglo VIII hasta mediados del XII se puede decir que la lógica del pensamiento medieval cristiano se reduce a un comentario y aplicación del Organon aristotélico. Es precisamente en el siglo XII cuando, a través de las diversas escuelas de traductores, se conoce en las universidades europeas la totalidad de la obra aristotélica. Su difusión primera se realiza por la traducción del árabe al latín de las obras del propio Aristóteles y de los comentarios que a ellas habían hecho las principales figuras del pensamiento islámico. En las incipientes universidades europeas, pensadores como San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino dedicaron sus mentes a la cristianización de la filosofía de Aristóteles. A partir de ese momento no sería muy exagerado decir que todo el pensamiento occidental, sobre todo en metafísica, ha contado siempre con Aristóteles, bien sea para estar con él, bien sea para combatirlo. En su apoyo acudió, además, toda la escolástica, con lo que se originó un cuerpo unitario que suele denominarse "aristotélico-escolástico". En el Renacimiento, el aristotelismo, centrado en la Universidad de Padua, se estudió como uno de los clasicismos filosóficos, aunque se trataba de una interpretación de Aristóteles basada en las obras Averroes.

La filosofía helenística


Se considera que el helenismo es una época y un estilo cultural que se da inmediatamente después de la desaparición de los grandes filósofos griegos. A Sócrates le hereda Platón, a Platón Aristóteles, pero Aristóteles no tiene herederos cualificados. Como tampoco Atenas. Alejandro Magno intenta crear un gran imperio, pero con su prematura muerte desaparece no sólo su imperio, sino también la Atenas de la democracia, de la filosofía y del arte. El ciudadano, sin su polis, marco de seguridad, se siente huérfano, desconectado, inseguro. El sabio helenista buscará su salvación en la individualidad. Un honesto y decoroso ¡sálvese quien pueda! seguirá a las grandes teorizaciones atenienses. La filosofía se convierte en este momento en ciencia moral, entendida ésta no como la búsqueda de la virtud con vistas a la educación, sino como camino hacia la felicidad. La sabiduría se convierte en modo de vida que busca como su más alta perfección el ideal del sabio. Esta sabiduría es un ideal de todos los hombres, ya que todos pueden buscarla. Únicamente serán ignorantes y malos quienes no conozcan ni busquen el ideal moral. A la consecución de este ideal de sabio se dirigieron tres filosofías principales: el epicureísmo, que pondrá la meta de la sabiduría en la ataraxia o imperturbabilidad; el estoicismo, que colocará la sabiduría en la apatía, también imperturbabilidad, pero entendida de otro modo, como se verá; y el escepticismo, que optará por una idea de sabiduría entendida como epojé o abstención del juicio; una especie de indiferencia respecto a toda certeza, que permite alcanzar la tranquilidad de ánimo.

El epicureísmo


Epicuro de Samos fue el fundador de la legendaria Escuela del Jardín. Fundamentó toda su doctrina ética en el conocimiento de la naturaleza, en la física, que se fundamentaba a su vez en una teoría del conocimiento llamada "canónica". Tres temores perturban el ánimo del hombre que mora en la naturaleza y de los cuales le puede librar la física: el destino, los dioses y la muerte. El temor al destino se elimina descubriendo que la única ley necesaria que impera en la naturaleza es el movimiento continuo y el azar de los choques de los átomos entre sí. Se elimina el temor a los dioses porque, en caso de que existan, son demasiado importantes para ocuparse de los hombres y, en caso de que no existan, entonces no ha lugar temerlos. Se elimina el temor a la muerte porque el alma es de naturaleza atómica y, por ello, está sujeta a disolución y es incapaz de sobrevivir al cuerpo, de forma que cuando estamos vivos no sentimos la muerte, pero tampoco la sentimos cuando estamos muertos. Eliminados estos miedos, solamente queda el camino libre hacia la felicidad en la vida presente, y dicha felicidad se consigue por el camino del placer. Éste es entendido como ataraxia, por la que el ánimo queda interiormente sosegado mediante el desprecio de los deseos y temores. El movimiento protagonizado por Epicuro hay que entenderlo también como un intento de superar la crisis general no por medio de un nuevo montaje político, sino retrotrayéndose al fundamento, siendo más radical, es decir, recuperando al hombre como única y auténtica base de todo lo político. Hay en Epicuro un doble rechazo: al Estado y a los dioses. El apoliticismo de Epicuro tiene por objeto, en principio, denunciar cómo las estructuras, el Estado, se habían contrapuesto a, o puesto por encima de, los individuos, hasta tal punto que se negaba a estos en favor de una forma concreta de organización.

El estoicismo


Con la filosofía estoica se pasa de considerar la filosofía como una ocupación intelectual reflexionante sobre el ser, las Ideas, etc., a una concepción de la filosofía en la que el filósofo no busca ya la sabiduría por sí misma, sino en tanto que ésta tiene cierta utilidad para la vida. La filosofía, con el estoicismo, se hace fundamentalmente ética. La escuela estoica fue fundada por Zenón de Citio alrededor del año 300 a.C. Es entonces cuando se inaugura la Stoa antigua, que dura hasta el 130 a.C. aproximadamente. Desde el año 130 al 50 se establece un segundo período, la Stoa media. Por último, la Stoa nueva o posterior comprende el largo período que va del 50 a.C. al siglo III d.C.

A pesar de que la filosofía estoica está primordialmente referida a la ética, a la práctica de la vida virtuosa, el imperativo de superar el temor obliga a buscar un fundamento a la moral. Por ello la ética estoica supone una física, en la que se trata de dar esta visión de conjunto de la naturaleza como fundamento teórico para la práctica, y la física a su vez supone un tratado de conocimiento (la lógica) que garantice, mediante un criterio de verdad, la validez de las afirmaciones especulativas. De este modo, la filosofía estoica se configura en tres partes: Lógica, Física y Ética. Pero en la mayoría de los casos, al final prevalece la Ética, que trata de delinear el ideal de sabio. En primer lugar, el ideal estoico es vivir en consonancia con la naturaleza. Pero este ideal presenta un problema de envergadura, ya que según la Física estoica la naturaleza está determinada por el Logos universal y en ella no parece haber sitio para la libertad y para la ética. Vivir conforme a la naturaleza consiste en acomodarse a la naturaleza en su totalidad; conformarse, amoldarse a la ley universal, aceptar el destino como viene y vivir conforme a lo natural del hombre, la Razón. Vivir conforme a la razón es vivir una vida virtuosa. El obrar recto se sigue del recto saber. Además, el ideal del sabio estoico es ser autosuficiente. El sabio es el hombre libre de afectos y pasiones. Su libertad es absoluta, ya que puede aceptar el destino tal y como viene guiado por su razón. Pero puede también, en el caso de creerlo oportuno, quitarse la vida, con lo cual prueba que su libertad es total. Desde este punto de vista el sabio es invencible. Su invencibilidad reside sobre todo en la total superación del temor. El estoico desprecia la vida porque radicalmente no depende de él. Sólo cuenta para él la libertad interior, aquella a la que no puede llegar la dureza del mundo ni la de los otros hombres. Finalmente, el ideal del sabio estoico es la fraternidad humana. Los estoicos no se limitaron a una autárquica y en cierto modo egoísta autosuficiencia. Por la comunidad de todos los hombres en el Logos universal, llegaron a la conclusión de una universal fraternidad humana. Así, los estoicos defendieron un ideal de Humanidad: la consiguiente filantropía y amor a todos los hombres, sustentados en ese parentesco universal.

El escepticismo


El escepticismo es la mejor expresión del abandono del interés especulativo en la época helenístico-romana. Este movimiento, que empieza a desarrollarse con anterioridad a las otras escuelas morales, tiene tres momentos principales: la escuela de Pirrón (siglos IV-II a.C.), la Academia media y la nueva (siglos III a II a.C.) y el neopirronismo (siglos I a.C.-III d.C.). De un modo general el escepticismo comienza por negar el conocimiento verdadero de la realidad; de aquí pasa a considerar que de nada puede afirmarse que sea malo o bueno por naturaleza; la consecuencia de esta actitud escéptica es la imperturbabilidad del ánimo y la consecución de la felicidad, ya que el hombre no puede atormentarse por el temor de males o el deseo de bienes que no se conocen como realmente verdaderos. Hay también pequeñas diferencias entre los escépticos: Pirrón ponía la actitud escéptica en la abstención del juicio, es decir, nada sabemos y nada podemos afirmar; en la Academia media y nueva el escepticismo consiste en admitir solamente opiniones probables, renunciando a todo conocimiento cierto; con el neopirronismo y su principal representante Sexto Empírico no sólo se adopta una postura más empírica, sino que además se demuestra que es la única posible.


El neoplatonismo


La filosofía de Platón fue seguida oficialmente en su Academia, pero la falta de grandes personalidades la hizo degenerar, y se escolarizó en fórmulas secas y en esquemas vacíos, que acabaron por reducirla a la esterilidad. En los siglos I a.C. y I d.C. se dio en el mundo culto mediterráneo un gran interés por lo platónico que propició la aparición del neoplatonismo. El neoplatonismo surgió en Alejandría, fiel en lo fundamental a todas las grandes directrices de la filosofía de Platón, en la que se integraron elementos aristotélicos y aportaciones de las escuelas morales y del neopitagorismo. Fueron neoplatónicos Plotino, Porfirio, Jámblico, Edesio de Capadocia, Juliano el Apóstata y Proclo. El neoplatonismo apareció escondido en otras diversas corrientes de mayor importancia, según fuera la forma mental desde la que se abordaba la filosofía platónica. Así se pueden distinguir el neoplatonismo judío, representado por Filón de Alejandría, el neoplatonismo pagano, cuyo principal representante fue Plotino, y un neoplatonismo cristiano representado por el Pseudodionisio Areopagita y San Agustín.

El neoplatonismo judío: Filón de Alejandría (siglo I d.C.)


Para Filón la realidad suprema o principio primero de todo es Dios, el Dios de Moisés que Filón identifica con el Bien platónico. De Dios procede inmediatamente el Logos. En el Logos se encuentran las Ideas o arquetipos de las cosas y él es quien hace el mundo. Este Logos del que habla Filón evidentemente es a la vez el Demiurgo platónico y la mente en que se encuentran las Ideas platónicas. A partir del Logos se originan el resto de las realidades inmateriales y materiales.

El neoplatonismo pagano: Plotino (siglo III d.C.)


Plotino fue propiamente hablando el fundador del neoplatonismo. Proponía un sistema filosófico-religioso en el que explicaba cómo todas las realidades procedían sucesiva y descendientemente a partir del Uno y cómo se producía el regreso hacia él. Como en el sistema de Filón, del principio supremo, llamado por Plotino "Uno", procede inmediatamente el Pensamiento (Logos, Nous). De éste procede el alma universal, y así sucesivamente en un proceso descendente y degradante hasta llegar a la materia, último eslabón de la cadena de lo real. Esta doctrina de Plotino se llama el emanatismo. El neoplatonismo se encontraba con el mismo problema que el cristianismo: ¿cómo ha surgido la pluralidad de lo real, si originariamente no existía más que un principio único, Dios, el Uno? La respuesta podía ser doble. O bien el resto de los seres provienen de Dios (emanatismo) o bien proceden de la nada (creacionismo). La respuesta creacionista conllevaba la afirmación de la radical diferencia entre Dios y el resto de los seres, mientras que el emanatismo lleva consigo una concepción panteísta de lo real. El creacionismo subrayaba la contingencia de lo creado al establecer la nada como punto de referencia del ser; sin embargo, el emanatismo subrayaba la necesidad de lo emanado a partir del principio primero.

del mito a la razón

el origen cosmogónico y religioso de la filosofía [editar]La primera reacción moderna ante la opinión común sobre el miel origen absoluto de la razón fue la de F. M Cornford[9] que vincula el inicio de la filosofía con distintas manifestaciones de la poesía religiosa. Debemos notar que esta tendencia de los tratadistas también tiene su antecedente en Aristóteles: en Metafísica I, 983b29, dice que también los primeros "teologizantes" (se refiere con este término a los "autores de cosmogonías", como entiende García Yebra)[10] opinaron "acerca de la naturaleza".

Según Cornford, la "física" milesia nada tiene que ver con la ciencia y la observación directa de la realidad. Estas elaboraciones continúan las respuestas míticas tanto en su material conceptual como en sus esquemas explicativos, traslada a representaciones laicizadas el esquema cosmogónico realizado por el pensamiento mítico–ritual. Si el mundo homérico presenta una distribución, entre los crónidas, de diversos lotes y honores (Il. XV, 189-194), el mundo de los naturalistas jonios presenta una división de jurisdicciones entre los poderes contrarios. El pensamiento de Anaximandro guarda una estrecha dependencia con la poesía de Hesíodo: no hay gran diferencia entre concebir el origen de todo a partir del Caos (Teog. 116) o de una naturaleza indeterminada (12 B 1, A 9, A 13, A 14). A partir de este origen indiferenciado, la cosmogonía hesiódica hace nacer parejas divinas, que interactuando terminan por formar la estirpe de los dioses olímpicos, en los que se fundamenta el orden del mundo; para la cosmología jonia estos contrarios no son ya divinidades personales, como Urano y Gea, sino naturalezas como lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, que en su interacción dan forma al cosmos cíclico.[11]

Las repercusiones de la concepción de Cornford fueron tan importantes que la quinta edición de fragmentos de Diels (1935) fue modificada por Kranz para adaptarla en este sentido; este helenista amplió el apéndice que incluía fragmentos de poesía y prosa cosmológica y astrológica y los ubicó al principio de la colección. Kirk y Raven le dedican todo un capítulo de su obra crítica[12] a los "precursores de la cosmogonía filosófica", como las cosmogonías órficas, la cosmogonía de Hesíodo y las cosmogonías "mixtas" como la de Ferécides.

La edición de fragmentos de los presocráticos de Gredos, aun cuando inicia también por Tales, lo hace a pesar de los reparos del director de la edición: este expresa que no comienza por Anaximandro, primer autor del que disponemos de citas textuales, sólo para no romper con la tradición,[13] y que él no tendría inconvenientes en comenzar la historia de la filosofía con Homero, si se le encomendara la tarea de confeccionar una historia temática de la filosofía por textos, donde se incluyeran temas filosóficos, como los de el significado de la muerte, el sentido de la vida, etc.[14]

Los que se niegan a considerar la producciones cosmogónicas como antecedentes de la filosofía, como Jaeger, Guthrie y Eggers Lan, esgrimen en su contra la inautenticidad de tales escritos: Son obras conservadas en fragmentos, en citas de autores posteriores, excepto la Teogonía hesiódica que se ha c15] y la teogonía rapsódica de Orfeo está en deuda con Ferécides, Heráclito, Parménides y Empédocles.[16] Por ello se ha podido determinar que las cosmogonías órficas no son anteriores al siglo VI a. C.,[17] incluso algunas son posteriores a Sócrates, y pertenecen frecuentemente a la era cristiana.[14]

De cualquier manera, la mayoría de los especialistas, aun los que consideran las cosmologías como antecedente, distinguen éstas de la filosofía propiamente dicha. Kirk y Raven consideran que tanto los poemas homéricos como la teogonía hesiódica son muestras de un estado particular de racionalización. Sobre todo la Teogonía de Hesíodo con su afán sistematizador de la genealogía de los dioses.[18] Sin embargo, el paso del "mito" al "logos" es un cambio radical que incluye no solo una des-personificación de las fuerzas de la naturaleza, sino un cambio político, social y religioso que involucra una apertura mental que tiende a relativizar el valor de la tradición.[19onservado íntegra. En este sentido comparten la precaria forma de transmisión de la filosofía presocrática. Pero cuando se ha evaluado la influencia recíproca entre poemas y prosa de contenido cosmogónico y la filosofía presocrática, los cosmólogos se han mostrado siempre en deuda con los filósofos. Así, se ha visto que Epiménides está influido por Anaxímenes,[